يقدم الروائي السعودي سالم الصقور في تجربته الأولى مواجهة نسقية ناقدة، ينتمي فيها الفرد إلى حقبة زمنية موسومة عالميًّا بما بعد الحداثة. لكن في الجغرافيا التي ينتمي إليها السياق السردي، لا تزال الحداثة تتصارع مع أنماط العيش التقليدية، فينتج عن ذلك تشظي الذات بين معطيات كل سياق من السياقات الثقافية. تقع الأحداث في مدينة نجران حيث منبت الشخصيات الروائية، وفي أقل من أربع وعشرين ساعة يحكي لنا علي بن مانع حكايته مع الذات، والعائلة، والمدينة، والمرجعية الثقافية؛ إذ يمشي المتلقي مع عقارب الساعة، التي تضعه في حالة تحفز من لحظة ولادة الطفلة حنا: «الثامنة مساءً من إحدى ليالي أغسطس 2022، أنتظرُ خروجَ أي بشرٍ من غرفة العمليات»⁽¹⁾، إلى «الساعة السابعة مساء»⁽²⁾، لحظة تسجيل وفاتها.

من سلطة القبيلة إلى سلطة تويتر

تحل في مجتمع الحداثة العائلة الكبيرة أو الصغيرة محل القبيلة، وفي حين تحتفظ العائلة الكبيرة بموقعها السلطوي، كما نجد في عائلات القرن التاسع عشر، يفترض أن تلغى القبيلة تمامًا لأنها نظام اجتماعي ما قبل حداثي، أو نسق ثقافي منبت تمامًا ومختلف عن نسق الحداثة، إلا في الحداثة المجزوءة أو الهجينة التي تتمثلها جغرافيات عربية عديدة ذات أصول قبلية، إذ لا تزال تحاول أن توفق أو تهجن نظامين اجتماعيين ثقافيين نقيضين وهما القبلي الذي أساسه الجماعة، والحداثي الذي أساسه الفرد؛ إذ «يتحدد شكل جديد للعائلة بظهور قوى اجتماعية دافعة جديدة للوجود»⁽³⁾. تتمثل إشكالية الرواية في الصدام بين الفردي والجماعي؛ أي بين مقتضيات الحداثة ومنجزاتها وعلومها التجريبية، والمنظومة القيمية الموروثة التي تجعل الفرد خاضعًا للجماعة ولأعرافها ومعتقداتها. ويسبب وعي الشخصية الروائية لهذه الإشكالية عذاباته الإنسانية أو الذاتية، إذ يعيش في عالم يتنازعه نسقان ثقافيان، ويتحكمان في تفاصيل حياته، ويكبل أحدهما رغباته وأحلامه، في حين يلغي الآخر أمنه وحمايته وإحساسه بالانتماء، فيتشظى الذاتي بين الفردي والجماعي؛ ذلك أن الذاتي ينتمي إلى الإنسان، وينتمي الفردي إلى المجتمع: «القبيلة بنك اجتماعي تمول أفرادها بما ينقص من حاجاتهم، لتأخذ في المقابل كل ما يحتاجون إليه من حرية واستقلالية»(4).

اتخذ النص قضية إنسانية لهذه الإشكالية، وهي قضية ولادة طفلة قبل أوانها، غير مكتملة الأعضاء، وقد ولدت بعد حمل تأخر خمس عشرة سنة، وفي رحلة البحث عن الأبوة، تروى سيرة المدينة نجران، وسيرة حقبة تاريخية حديثة، وأساطير تكون الهوية من خلال البحث عن استكمال الرئة الناقصة للوليدة، ويتطور الخطاب في النص من إدانة السطوة الثقافية للقبيلة، إلى إدانة استغلال السوشال ميديا، مثل منتديات نجران، وتويتر، لخصوصية الذات وانتهاك آلامها وأحلامها.

الفرد في مواجهة حداثة القبيلة

يطرح النص موروثات النظام البطريركي التقليدي التي تخترق عالم الحداثة، ويعد النظام المذكور مرحلة انتقالية من النظام القبلي إلى النظام الأبوي، ويعيدنا إلى مفهوم لغوي قديم تكتنفه مفردة الأسرة، التي يجدها بعض اللغويين قادمة من الأسر والأزر معًا⁽⁵⁾، إذ يشكل الامتنان للأب، بوصفه رب الأسرة حالة متطورة من الامتنان لرأس القبيلة، الممثل للسلطة. ولا شك في حضور ظلال لعلاقات تأتي من الماضي الأبعد، أي من الجد القبلي الذي شكل في لحظة ما مركز الثقل الذاتي المستقل⁽⁶⁾، وقد يتجسد في صورة الجد الفعلي للعائلة، ويمثل حضوره أنظمة بطريركية ما قبل تقليدية تسمى بالبطريركية القديمة، وقد بقيت إلى اليوم، ولم تتمكن الحداثة من إلغائها في كثير من الجغرافيات العربية. ولا شك في أن حضور تلك الأنظمة أو غيابها، يتعلق بنمط الإنتاج القائم: «أعطاهم جدولَ النجوم ومواعيدَ ذرو الأرض في كبسولات شعرية: «إذا بدَت الثريا عشاء، أذر ياللي ما عندك عشا، وفك الشاء على الشاء، فضبحت إحدى الشياه من الزريبة، فضحك جدي قائلًا لأبنائه: «حتى البهايم فهمت وانتو ما تفهمون…»⁽⁷⁾.

تنهار الأنظمة القديمة، لكن يظل لها حضور رمزي، يقوم على التبجيل، ويذوب الصدام مع السلطة، المتجسدة في المؤسسة الأبوية، ويتحول إلى نوستالجيا إلى ثيمة الأمان والحماية، ويذكيها السرد عبر الحكايات، والأمثال، والتاريخ المدون أو الشفهي، وما قصة امرئ القيس سوى مثال على تحكم السلطة الرمزية الأبوية، فقد عانى سلطةَ الأبِ، وقَمْعَه وقَسْوَتَه، لكنه لم يستطع التخلي عن ثأره:

«الموتُ في زمن جدي وجدتي كانَ مجردَ انتقالٍ جسدي، وتبقَى أرواحُهم وروائحُهم وأصواتهم ملتصقةً بالحياة حولهم، تفتقدهم طرقُهم التي تحفظ خطواتهم، تحن إليهم صباحاتهم وبيوتهم البسيطة، وتشفق لوجودهم حيواناتهم وعائلاتهم التي يقسُون عليها»⁽⁸⁾.

يعالج النص من هذا المنطلق ثيمة الإنجاب، فهو واجب نسقي، وليس مجرد إشباع لرغبة بشرية أو ذاتية، وهو حالة انصياع الفردي للجماعي، وعدم الرغبة في الخروج على أعراف النسق. وتجدر الإشارة إلى أن النص يفلسف ظاهرة الإنجاب، وليس الولادة، وتشير عبارة «من خلف ما مات»⁽⁹⁾ إلى تراتبية عمودية تضرب بعيدًا في تاريخ القبيلة «فيتخذ من أعلى إلى أسفل طابع الأوامر والتبليغ وتوجيه التعليمات والتلقين والمنع… أما التواصل من أسفل إلى أعلى فيتخذ طابع الترجي والإصغاء والانصياع والاسترحام»⁽¹⁰⁾.

البنوة خارج الرحم

يمثل النص مواجهات نسقية أخرى، أفرزتها المواجهة الكبرى بين الحداثة وما قبلها، أي ما يمكن أن نسميه بالثقافة، من ذلك المواجهة الجندرية؛ إذ نجد في النص كسر احتكار رواية البنوة من وجهة نظر أمومية، فتروى هذه الثيمة، على غير العادة، من وجهة نظر الأب لا الأم، التي ستكون واحدة من الشخصيات المقدمة برؤية الرجل وبصوته. ينتج عن ذلك تدمير الشكل التقليدي لكتابة الرحم، التي سيطرت عليها المرأة، فتظهر علاقة البنوة في شكل مستحدث، لا تمر فيه بالرحم، وطبعًا لا نقصد هنا عملية الولادة، بل رمزيتها. لعل تدمير الشكل الماتريركي للكتابة، يصب في صالح بطريركية مستحدثة، تستعيد الأشكال القديمة وتموضعها في سياق الحداثة وما بعدها، وتنتقد شيطنة الذاكرة الثقافية الأبوية، وتشير إلى عدم التعافي من جراح الماضي:

«من المؤلم إخفاءُ المشاعر مهما تكن، وكتمانها مهمةٌ مُوجعةٌ، خطِرة، ولربما تبدو أشد إيلامًا من نزول الجبل بساقٍ مكسورة، فهي ترفض التنازل بسهولةٍ عن حقها في الفضيحة، وتظل تعصف بملامح الإنسان مثلما تفعل ريحٌ قويةٌ بحبلِ غسيلٍ مسكين… وبالرغم من ضراوة هذه المعركة التي تدق طبولها في كل شهرٍ قمري، فأنا مُطالبٌ بمشاركة من حولي أفراحَهم وسماعِ ضحكاتهم العالية والانخراط في الحياة العامة دون إثارة الانتباه، فأي عذاب مُركبٍ هذا؟»⁽¹¹⁾.

النسق المسيطر والنسق المضمر

عبدالناصر، الصديق القديم للراوي علي بن مانع، الذي سيظهر مصادفةً في إحدى محطات طريق إنقاذ الأبوة المهددة، يشكل أداة لتمثيل الصراع النسقي، وتعد حكايته تمثيلًا آخر موازيًا لحكاية الراوي، حيث تتشظى الذات بين الفردي والجماعي أيضًا، فالفردي يقاوم ذلك الجماعي لإثبات فرديته بامتلاك الخيارات المناهضة، وحماية هذه الفردية بشتى أسلحة المقاومة، كمقاطعة العائلة، والوقوف في وجه السلطة، مما ينهك الذات ويصيبها بالعطب؛ إذ يطال سياط السلطة الأبوية عبدالناصر أيضًا.

ينفتح ملف هذه المواجهة لحظة التقاء البطل بصديقه عبدالناصر في الاستراحة في طريقه إلى الرياض، لإحضار الدواء اللازم لعلاج وليدته التي ترقد في قسم الخدج. ويغلق ملف تاريخ هذه المواجهة بعطب الأبوة أيضًا؛ لتدخل الحكاية النسقية الفرعية في سياق إشكالية النص، وتصبّ في القضية الممثلة لها وهي قضية العجز عن الإنجاب.

الهجاء الساخر

لعل الشكل الفني الأبلغ تعبيرًا عن حالة تشظي الذات التي تصنعها مواجهة كل من المتعاليات، والفردي، والجماعي في آن معًا هو الهجاء الساخر أو التهكم، الذي يضع المتلقي في حالة ضحك كالبكاء. تعد هذه السخرية احتجاجًا لا على الحدث فحسب، وإنما على منظومة قيمية متواطئة ضد أمان الذات وسعادتها؛ إذ يجتمع عليها نسق سلطوي يضم القبيلة، والعائلة، والمرجعية الثقافية الدينية، ومعطيات الحداثة. لا يمكن في نظر كيركغورد «الانتقال إلى المرحلة الأخلاقية وإدراك مضامينها القيمية، إلا من طريق التهكم. وبالتالي فإن نشوء الهزل مرتبط عنده بعنصرين أساسيين هما: الوعي واللغة، وهما عنصران مترابطان يستلزم كل منهما الآخر»⁽¹²⁾، ويشير إلى ذلك التهكم ما يورده الراوي عن المواليد الذين جاؤوا نتيجة تلقيح اصطناعي: «كما لو أنه ابن للعيادة وليس لأمه وأبيه، أو إلى سلالةِ مختبراتٍ لم ينحدر من قبيلته بطنًا عن ظهرٍ ولا ينتمي بالكامل لعائلته. وفي ضمائرهم يعتبرونَ أبناء المختبرات أنصافَ سِفاحٍ لتدخل الأطباء في اختصاصات الإله. أما بعض أصحاب العقول المؤامراتية، فأكدُوا أن أطفالَ الأنابيب نُطَفٌ وبويضاتٌ مستَوْرَدَةٌ من الغرب منزوعةُ الغيرة والحمية»⁽¹³⁾.

ولعل ذلك ما يجعل شخصية علي بن مانع شخصية مفهومية حسب قول بيير بايار: «إنها ليست شخصًا حقيقيًّا، لكن لا شك في أن لها جذورها في الواقع، باعتبارها مكلفة بتوضيح مفهوم معين وإحيائه، إنها تتجاوز الشخص الحقيقي لتصبح شكلًا للسرد النظري الذي يسمح للتفكير بالتطور»⁽¹⁴⁾. تعبر الشخصية إذن بلغة تهكمية عن ممارساتها، فتثير ذلك النوع من الضحك المر والناقد، وهو ما يعيدنا إلى برغسون الذي اهتم بالوظيفة الاجتماعية للضحك؛ إذ يقول: «إن الفرد لا يكون موضوعًا في خطاب الهزل، من حيث هو ذات لها مشاعر وأحاسيس، وإنما الموضوع هو الجماعة أو الفئة المصنفة من قبل المجتمع، وفقًا لهذا السلوك الخارج عن النظام القيمي أو الأخلاقي، كفئة البخلاء أو فئة البلداء، أو غيرهما. ولعل الضحك بهذا المعنى ضرب من الخطاب التقويمي»⁽¹⁵⁾.

نشير أيضًا إلى أن عنوان النص في حدّ ذاته، المرتبط بفكرة الضحك، مع الحكاية المرافقة له، يُعَدّ حالة ناقدة للمجتمع الذي يهتم بمؤسساته، وبمدى ما يقدمه الفرد من خدمة لهذا المجتمع، فيأخذ الفرد استحقاقاته أو مكانته حسب مطابقته وامتثاله لمفردات النسق وقيمه، في حين ينسى الذاتي ويُهجر، ويتعذب لكونه لا يستطيع تحقيق متطلبات السلطة القيمية النسقية: «كان أبي يسردُ لي مرارًا حكايةَ القبيلة التي تضحك ليلًا»⁽¹⁶⁾، وهذه القبيلة تنتصر في الحرب لأن الجنود عندما يعودون من القتال يجدون أولادهم يضحكون ويلعبون فيلعبون معهم ويسعدون، في حين لا تملك قبيلة الخصم أولادًا؛ لذا فهي كئيبة وخاسرة ولا تمتلك حافزًا للانتصار.

---

هوامش:

(1) صقور، سالم. القبيلة التي تضحك ليلًا. مسكيلياني، تونس، 2024م. ص11.

(2) المرجع السابق. ص129.

(3) إنجلز، فريدريك. أصل العائلة والملكية الخاصة والدولة. تر: أحمد عز العرب، دار الطباعة الحديثة، القاهرة، 1957م. ص47.

(4) صقور، سالم. القبيلة التي تضحك ليلًا. ص17.

(5) يُنظر شريم، عدنان. الأب في الرواية العربية المعاصرة. عالم الكتب الحديث، 2007م، إربد. ص 20.

(6) يُنظر المرجع نفسه. ص 21.

(7) صقور، سالم. القبيلة التي تضحك ليلًا. ص85.

(8) المصدر السابق. ص89.

(9) المصدر السابق. ص35.

(10) شريم، عدنان. الأب في الرواية العربية المعاصرة. ص23.

(11) صقور، سالم. القبيلة التي تضحك ليلًا. ص10.

(12) رشيدي علاء. عن السخرية من منظور فلسفات الأخلاق.

https://aljumhuriya.net/ar/2018/08/16/%D8%B9%D9%86-

(13) الصقور، سالم. القبيلة التي تضحك ليلًا. ص31.

(14) بايار، بيير. كيف نتحدث عن وقائع لم تحدث. تر: قاسم المقداد، دار نينوى، 2021م، دمشق. ص167.

(15) رشيدي علاء. السخرية من منظور فلسفات الأخلاق.

https://aljumhuriya.net/ar/2018/08/16/%D8%B9%D9%86-

(16) المصدر السابق. ص34.