«الهوية» في دفاتر الصفوة

كثيرة هي المساهمات التي قدمت حضورًا معرفيًّا لصالح مسألة الهوية السودانية، ومنهم: محمد أحمد محجوب، وخضر حمد، ومحمد عشري الصديق، وعبدالمجيد عابدين؛ وعابدين له دور في الثقافة السودانية، وإن لم يكن سودانيًّا، لكن أثره الفكري باقٍ ولو في شكل موجات، وكذلك محمد أبو القاسم حاج حمد. وبسبب غياب بعضهم عن الدرس الثقافي، ذلك أن كثيرين عملوا على مخارطة مسائلنا عبر القفز على البنية الأساسية، فلا يعدو أن نفهم كيف يمكن تحليل واقع ثقافي دون التعرض لرموزه، ودون دراسة للبيئة التي عملوا فيها؛ ذلك لأن عدد من المؤلفات اقتصر جهدها على توظيف بعض المناهج دون مراعاة لطبيعة الحقل الاجتماعي محل الدرس؛ لذا فإن بعض هذه المؤلفات عانت عدمَ أصالةٍ، وبدقة أصابها استلاب منهجي؛ فاللحظات السودانية غابت عند كثير من المحللين، ولا نلمس إلا بعد عناء لنص تأسيسي مما قالت به النخب في مطلع بناء الدولة، على العكس من رموز النقدية الجديدة في الدرس الفلسفي.

وهذا أمر مطلوب أن تستعين بأدوات منهجية أثبتت جديتها في البحث، ولكن لا أن تصير هذه الأدوات هي الحكم الوحيد في تفسير الظاهرة. وقد يُطرح سؤال عن سكوتنا لهم ضد آخرين، والحقيقة أنه ليس في الأمر أي غرض، إلا البحث عن الأصالة قدر ما نستطيع، كما أن عدم الوقوف عند المعاصرين الذين كتبوا في مسألة الهوية، فإن السبب يعود إلى أنهم انهمكوا في التوصيف وانخرطوا في التوظيف السياسي، ليتحصلوا على نتائج تعينهم في تثبيت موقف أيديولوجي، كمن يبحث في مخزن مظلم عن شيء ضائع، يفعلها دون استخدام مصباح ينير له الطريق.

ولذا فإننا لا نجد حضورًا حقيقيًّا لمقولات النخبة السودانية المؤسسة للثقافة والسياسة، فلا المحجوب حاضرًا، ومقولاته في القومية ليست محل عنايتهم، ولا نستثني منهم سوى محمد أبي القاسم حاج حمد، كما أننا نزعم أنهم لم يقدموا جهدًا معرفيًّا عن مسألة الهوية، بل نجد في أغلب الكتابات أنها تميل للتوصيف والتبرير، ولا ينقص كثيرها الغرض السياسي. والفكرة الرئيسة لدينا، هي الوقوف على طبيعة تفكير جيل الرواد من المثقفين السودانيين، والوقوف بشكل أعمق عند الأستاذ محمد أبي القاسم حاج حمد؛ لما للرجل من تنظير يستحق الوقوف، لشموله على إعادة دمج وتركيب الوعي السوداني لصالح معنى أعمق للثقافة السودانية. وهذه النماذج توفر بعض إجابات، عن كيف كانوا ينظرون إلى طبيعة وجودهم الاجتماعي؟ وكيف أجابوا عن سؤال الهوية؟ وماذا كانت دعواهم، وأُسسها في وضع ركائز ثقافية لمعنى القومية السودانية. 

وقد امتاز هذا التيار بأنه ينتمي إلى مدارس مختلفة من الثقافة السودانية، فجيل الثلاثينيات استمد حضوره من النشاط الفكري الكثيف الذي كان يقوم به تعويضًا عن نقص التعليم، بل عن فكرة «التجهيزي». كان الاستعمار يطلق على كلية غوردون التجهيزي، بمعنى أنه يُخرج فقط موظفين يملؤون الشواغر من الوظائف الدنيا. و«غوردون» التي انشأها المستعمر لم تكن فقط عملًا تذكاريًّا لتخليد بطلهم المتوهم، بل لأسباب أخرى تكشف براغماتية حرجة للعقل الاستعماري في السودان، وكانت تهدف إلى قطع الوجود المصري الموصوف بالعربي في ذهن المُستَعِمر؛ ففي تقرير اللورد كرومر سنة 1902م، يرى ضرورة ماسة لتمهيد الطريق أمام السودانيين ليحلوا محل المصريين بغرض تخفيف الأثر المصري في السودان. يقول: «إنه ليس من المبالغة في شيء التأكيد على أهمية استنباط وسيلة لخلق طبقة متعلمة في السودان ببطء واطراد، والمطلوب الآن، هو أن يتعلم بعض السودانيين القراءة والكتابة ومبادئ الحساب، ليتمكنوا من شغل الوظائف الدنيا في الحكومة»^(٢).

الهوية عند حاج حمد: التركيب وجدلية الواقع

والأستاذ محمد أبو القاسم حاج حمد (1942- 2004م)^(٣) صاحب تنظير حقيقي، وإنتاج متفرد في سجل المثقفين السودانيين، ويقف مؤلفه «السودان المأزق التاريخي وآفاق المستقبل»^(٤) دليلًا على عمق انشغال الرجل بالمسألة السودانية في جوانبها كافة، كما أن له تأسيسًا سابقًا لما نطرح هنا -مسألة الهوية- وهو كتاب «الوجود القومي في السودان – 1964م» وقد قدمه للمكتبة السودانية وهو في مطلع العشرينيات من عمره، ومؤلفاته كثر امتدت لتتناول قضايا إسلامية ذات بعد منهجي جديد. والرجل مؤسس لما بات يعرف الآن بـ«إسلامية المعرفة». لكن ما يهمنا هنا هو تحليلاته حول قضية الهوية السودانية، وأدوار النخب فيها.

فالسودان جغرافية خاصة، صنعت منه قطرًا يحمل معنى مغايرًا لشبيهاته في المحيطين العربي والإفريقي. ويعود السبب إلى طبيعة تشكله القديم؛ فقد احتوى ما تبقى من الحضور العربي في المنطقة. وبسبب النشأة الخاصة والجغرافيا الجامعة كان السودان حاصل جمع التناقضات السياسية للبلاد، من فرس إلى كرمة إلى مروي إلى سوبا حتى سنار. كل هذا جعل السودان يفتقد عنصر القوة في بنائه القومي؛ فهذه الممالك لم تسقط بفعل تدخل عسكري منظم، بل انهارت من تلقاء نفسها، انهارت تجربتها الحضارية لتصبح خلاصاتها المُؤسلِبة قابعة في الظل، لكنها مع ذلك تمارس تأثيرًا يجعل إعادة دمجها في وعاء شامل مسألة مكلفة جدًّا.

وأسباب عويصة جعلت من الجغرافيا السودانية وفعلها الاجتماعي حالة لا تملك أن تصنع قوى قومية تؤسس سودانًا جامعًا؛ وذلك لأن ممالك السودان القديمة، لم تستطع تشكيل دولة مركزية لافتقادها عناصر النمو والوحدة. يقول حاج حمد في هذا الصدد: إن السودان لم يستطع أن يشكل دولة مركزية تستوي على الحدود الجغرافية السياسية الراهنة، وإن الأمر يرجع إلى أن السلطنات الإسلامية نشأت في السودان الشمالي في مرحلة الانحسار والانحطاط العربي، بداية من سقوط غرناطة في يد الإفرنج القرن الخامس عشر ميلادي، فالسلطنات الإسلامية السودانية افتقرت منذ نشوئها إلى العمق العربي الحضاري والدفاعي الذي يرفد جهدها (الذاتي) للتطور والنمو والوحدة بعناصر قوة مكملة في العمق العربي الإسلامي^(٥).

وقد قدم حاج حمد نقدًا باكرًا بل جذريًّا للمثقف السوداني، أو سودان التعليم الحديث، وله نظرات في طبيعة المَهمة التي أراد المستعمِّر أن يوكلها لخريج غوردون. وللرجل رأي أن الصوفية قد وفرت غطاءً للاندماج الوطني، بحسب شروط وواقع البلاد، وأنها قد قفزت على التنازع القبلي واستوعبته بشكل جذاب «كانت من أهم الآثار التي ترتبت على نشر العقائد الصوفية، أن برزت التجمعات الدينية في مظاهر مختلفة أهمها (الاندماج القبلي والتجمع)، ومعنى الاندماج القبلي التأثير في الأنساب وترتيبها وتعديلها أحيانًا»^(٦).

(السودان) يَحتوي ولا يُحتوى

مثله وآخرون يرى حاج حمد في الغزو التركي المصري للسودان دورًا في بناء نواة لوحدة جغرافية وسياسية، كان لها الأثر فيما بعد في صناعة جغرافيا السودان. فقد فرض الفتح المصري نوعًا من الوحدة الجغرافية السياسية على السودان، باستثناء سلطنة دارفور في أقصى غرب السودان التي أُلحقت فيما بعد، وقد توسعت حدود السودان السياسية لتشمل جنوب السودان الذي اهتم به محمد علي في عام 1839م، حينما أرسل أولى الحملات بقيادة (سليم قبودان)؛ للكشف عن منابع النيل والبحث عن المعادن. وقد أحدث العهد التركي في السودان تغيرات في المجتمع السوداني؛ أبرزها مركزية الإدارة حيث خضعت كل البلاد لحكم واحد أزال إلى حد كبير المنافسات القبلية وأصبح السودان قطرًا موحدًا^(٧).

والسودان في نظر حاج حمد جِمَاع لحظات (النوبية الوثنية والمسيحية- الممالك الإسلامية- المتوسطية والنيلية والمهدية…) وتركيب هذه اللحظات يسمح ببناء لحظة «أم» للسودانيين؛ «فالسودان جدلية متسعة تحتوي في كليتها من الأجزاء ما يغني التركيب، ويفيض على الوعي به، فإذا انحلت أجزاؤه أو انحلت لحظاته فهو الذي يَحتوي ولا يُحتَوى، ويَستوعب ولا يُستَوعب؛ لأن الحضارات المتوسطة قد تدامجت بإفريقيا وانتشرت فيها، ثم إنه (السودان) إفريقيا قد تدامجت ببعضها، ثم إنه التاريخ وقد تفرع وتقلص»^(٨).

الهوية الثقافية وشد الأجزاء

مما يصعب معه إجراء تحليل مُرضٍ للأطراف الثقافية السودانية كافة، هو البناء القومي السوداني وخصوصيته، بل لنقل أزمته الخالدة؛ «فالسودان لم يتشكل بعد، هو في طور التأسيس (فالسودان لم يتدامج (قوميًّا) أو (وطنيًّا) ليصبح الحكم الذاتي تتويجًا ديمقراطيًّا لذلك التدامج»^(٩). وفوق تعدديته المعترف بها يظل وعي المثقف السوداني قاصرًا على إدارة حوار الهوية. «إنه بلد يعيش وحدة سطحية في تنوع عميق»^(١٠). ولحاج حمد رأي في العقل النخبوي الذي أدار عملية البناء عبر مؤسسات النخبة والطليعة (نادي ثم مؤتمر الخريجين)، ويرى الأثر العرفاني في القيادة السياسية الأولى واضحًا. «كان الأزهري نفسه أقل الناس إدراكًا لدوره كزعيم لحركة المثقفين من جيل الاستقلال، فقد كان هو شخصيًّا أضعف الحلقات في تكوين المثقف السوداني»^(١١). وحقيقة ينبغي علينا ألا نغفل ونحن نأخذ نقد حاج حمد للسيد إسماعيل الأزهري طبيعة العلاقات بين الرجلين، ولكن هذا لا يمنع أن لرأي حاج حمد ثقلًا لكونه صادرًا من رجل تخلص من الأيديولوجيا وبات أكثر انزياحًا إلى المعرفة.

وقف حاج حمد على لحظة فارقة في تكوين السودانيين، وهي «المهدية»، وبحق، وعلى الأقل في نظرنا، يظل تنظير الرجل الأكثر عمقًا في فهم جدلية التركيب للمهدية التي تعتبر في نظر بعضٍ، بل كثيرٍ منهم هي المشهد الأكثر شمولًا لبناء حس قومي سوداني يقفز عن تناقضات التكوين. ورؤية حاج تقوم على أن غرب السودان قد تجمع حول المهدي باعتباره مهديًّا منتظرًا. وكان الغرب يعني «جماع الفور والمسبعات وتقلي» وهي تتسم بحداثة إسلامها وانعزالها الإقليمي والجغرافي الطبيعي من مراكز الحضارة المتوسطية. إضافة إلى تركيبتها الاجتماعية القبلية الأكثر تخلفًا في السودان^(١٢). وكيف أن المهدي يقابله في الواقع قبائل عربية التكوين في الغالب الأعم، ونعني تاريخيًّا تلك الدائرة التي احتواها نشاط العبدلاب ثلاثة قرون قبل التركية. ثم إن إسلامها تراثي راسخ^(١٣).

ويكشف حاج حمد عن أرضية الانشقاق في الهوية وتشظيها، بعد فحصه الثنائية المزعومة، وأثر ذلك في تكوين سودان النخبة. فالقضية (المهدية في طورها التأسيسي) في رأيه، لم تُحسَم بعد: قضية الفور تقلي المسبعات التي أصبحت مهدية الغرب السودانية. وقضية (دينج) العائد بعد غياب طويل، التي أصبحت (إفريقية)، وقضية (عبدالله جمَّاع) التي أصبحت ختمية اتحادية شقيقة. تركيبة السودان التاريخية التقليدية^(١٤).

والثنائية التي قال بها كثيرون هي تعبير عن زوجين (استلاب- عزلة) يعانيها العقل السوداني، وهذا يؤكد زعمنا بتهافت الثنائية الهوياتية في السودان. والأمر في تصوره أنه وحين نمضي إلى أعمق من ذلك نجد أن وحدة وادي النيل لم تكن إلا ذلك الاستلاب المصري القديم لشمال السودان ووسطه وشرقه، وأن دعوة السودان للسودانيين ليست سوى التعبير عن روح العزلة الاجتماعية والفكرية في غرب السودان، وأن حركات الجنوب ليست سوى ذلك الاستلاب الإفريقي الاستوائي لقبائل الجنوب^(١٥).

كما يجترح حاج حمد فكرة قد تبدو مُبْهَمَة، وهي العمل على إيجاد قيادة مركزية لإعادة بناء الدولة، من مهامها العمل على تسخير الإنتاج لصالح البناء؛ لأن مجتمعًا كمجتمع السودان… متخلف… ويفتقر إلى قاعدة موحدة للنمو تستقطب وتحدد مشروعات التنمية. والحل: نحن في حاجة إلى قيادة وطنية (مركزية) صارمة تضع كل إمكانياتها النضالية في سبيل بناء قاعدة حديثة للإنتاج معززة بعلاقات نافية لعلاقات التخلف والتجزئة والاستغلال^(١٦).

يظل كسب الأستاذ حاج حمد المحاولة الأكثر جدية في بناء الفضاء المفاهيمي الخاص بسؤال الهوية السودانية، ومساهماته هي التركيب الأجذر في ناحية فهم طبيعة الهوية ومشكلاتها.

---

هوامش:

(١) نستخدم هنا عنوان مؤَلف الأستاذ حاج حمد (السودان: المأزق التاريخي وآفاق المستقبل: جدلية التركيب).

(٢) محمد أحمد يس- مذكرات- مركز محمد عمر بشير – أم درمان 2001م- صفحة (10).

(٣) كنا قد أفردنا له بابًا كاملًا في كتابنا ديكور العويل (في معنى السيرة) – غسان علي عثمان – 2014م- ضمن إصدارات (مئة كتاب في الثقافة السودانية)- باب (المشاكس: محمد أبو القاسم حاج حمد). الصفحة 57.

(٤) السودان، المأزق التاريخي وآفاق المستقبل، جدلية التركيب، ابن حزم للطباعة والنشر – بيروت – 1996م.

(٥) مرجع سابق، صفحة 192 – 193 – الجزء الأول.

(٦) مرجع سابق، صفحة 61.

(٧) مرجع سابق، صفحة 63.

(٨) مرجع سابق، صفحة 149.

(٩) السودان، المأزق التاريخي، ص 12.

(١٠) السودان، المأزق التاريخي، ص 16 .

(١١) السودان، المأزق التاريخي، ص 18.

(١٢) السودان، المأزق التاريخي، ص 94.

(١٣) السودان، المأزق التاريخي، ص 96.

(١٤) السودان، المأزق التاريخي ، ص 480.

(١٥) السودان، المأزق التاريخي، ص 171.

(١٦) السودان، المأزق التاريخي، ص 122.