قلما نجد في الفلسفة العربية المعاصرة، فيلسوفًا مشغولًا في «اجتماعيات الجسد» وأسسها الفلسفية، قادرًا على «إبداع المفاهيم» فيها، ومبتكرًا لتنظيرات في «الذات المتجسدة» وحضورها في العالم، وناقدًا «للنزعة الفردانية المتطرفة» في تأويل خصوصية الجسد.
يقدم الفيلسوف اللبناني ناصيف نصار مطارحات فلسفية جديدة حول اللباس والجسد، تختلف عن المسارات التي طبعت مؤلفاته السابقة، بدءًا من أطروحاته عن ابن خلدون وفلسفة الأمر والحرية ومفهوم الأمة، مرورًا بتأسيس الاستقلال الفلسفي في الفكر العربي المعاصر، وقوله في النهضة العربية الثانية، والعلمانية بوصفها تطورًا تاريخيًّا بالنسبة إلى الدين، وصولًا إلى «فلسفة الوجود» و«المعيّة»، ومعنى العيش مع الآخر في المجتمع الديمقراطي المفتوح.
يحيلنا نصار في «كتاب عشتار في اللباس والجسد» (مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، الطبعة الأولى، 2022م)؛ إلى مطارحة فلسفية جديدة، استُنهِضت بعد نشر مؤلفه «النور والمعنى تأملات على ضفاف الأمل» (2019م)، فرأى أن الوقت قد حان «ولو بصورة مرحلية»، للنزول بالسؤال الفلسفي من الميتافيزيقيا، إلى قضايا الحياة اليومية عبر «تحديد موقع الجسد في الكيان الإنساني» والتاريخ والمجتمع والعائلة، محذرًا من أخطار تسليعه بما يهدد كرامته و«كرامة العقل» البشري.
في حوارنا مع ناصيف نصار، نبني على كتابه هذا، إشكاليات جديدة، تدور حول «فلسفة الجسد» في الفضاء الثقافي العربي، والأخطار الناجمة عن التأويلات المتطرفة للهويات الجندرية، والفوران في «الأخلاقيات الجديدة»، و«ثقافة الرغبة» والحضارة الرقمية وسياسات الإنجاب في المجتمعات الأوربية.
وإذ يعدنا نصار بمتابعة مشروعه بين عشتار والحكيم في كتاب آخر ننتظره، يُجيبنا في الحوار الذي أجريناه معه عن هذه الإشكاليات وغيرها.

القول الفلسفي في الجسد: من الكمون إلى الظهور

●  شكل مؤلفك «كتاب عشتار في اللباس والجسد» تفكيرًا جديدًا في مسار اشتغالك الفلسفي؛ فكتبت عن الجسد والعري واللباس في المجالين الخاص والعام من منظار فلسفي؛ سؤالي هنا من شقين: ما الذي دفعك للكتابة في موضوع الجسد وحضوره في العالم؟ وهل يمكن القول: إنك أسست لـ«فلسفة الجسد» في الفضاء الثقافي العربي؟
■  لا مبالغة في القول: إن الإنجاز المتحقق في «كتاب عشتار»، يشكل تفكيرًا جديدًا في مساري الفلسفي. ولكن بأي معنى من معاني الجديد؟ الجواب موجود في السبب الذي دفعني إلى تأليف الكتاب، وتاليًا، في موضوعه والطريقة التي اعتدتها في تأليفه. أما السبب فهو أني شعرت بعد الفراغ من تأليف كتاب «النور والمعنى» في عام 2017م، أن الوقت مناسب لكي أنزل بالسؤال الفلسفي، ولو بصورة مرحلية، من أعالي القضايا الميتافيزيقية إلى مجاري القضايا الحياتية اليومية. وذلك من أجل هدفين: الأول، تَبَيُّن كيف أن الفلسفة ضرورية ومفيدة في تناول قضايا الحياة اليومية، وتأييد التيار الذي يقول بذلك، من موقع استقلالي منفتح ومتفاعل معه وضده؛ والثاني: إعطاء «فلسفة الحضور» التي طرحتها في كتاب «الذات والحضور» بأسلوب شديد التجريد، ترجمة قريبة من مدارك الجمهور الواسع من القراء، الجمهور الذي لم يتحصل على تنشئة فلسفية عالية. وهكذا وقع اختياري على قضية اللباس؛ فانكببت على التفكير فيها، على كثرة الذين يتناولونها، سعيًا إلى كلام جديد فيها من وجهة فلسفية، على صعوبة ذلك في المجال التداولي العربي. وكانت النتيجة كما ينبغي أن تكون، أعني نظرية عامة حول اللباس كظاهرة كونية في تاريخ البشر منذ أقدم الأزمنة حتى أيامنا؛ مع تركيز خاص على الوظائف؛ لأن معظم النقاش الجاري حاليًّا في العالم كله حول الملابس يدور عليها، بصورة صريحة أو بصورة ضمنية.
ولكن لما كان اللباس بالتعريف يُحيل على الجسم الذي يغطيه، وكان جسم الإنسان يتميز عن جملة الأجسام الحيّة، بحيث إنه يستحق أن يُسمَّى جسدًا؛ فقد بات من المنطقي أن تشتمل، أي نظرية عامة حول اللباس، على قولٍ في الجسد. وهذا ما فعلته، وحرصت على إعلام القارئ به قبل أن يفتح الكتاب، عبر الإعلان أن «كتاب عشتار» هو كتاب «في اللباس والجسد»، وليس كتابًا في اللباس فقط، ولا كتابًا «في اللباس وما وراءه»، كما خطر لي في وقتٍ من الأوقات. هل يعني ذلك أني وضعت نظرية عامة في الجسد، كما وضعت نظرية عامة في اللباس؟ السؤال مشروع، ولا بد لي في هذه المناسبة من تحديد الجواب عنه، منعًا لسوء الفهم والتأويل. فما هو جليٌّ في الكتاب هو أني حاولت أن أجعل من ظاهرة اللباس موضوعًا فلسفيًّا، وحاولت تاليًا أن أضع نظرية عامة حول هذه الظاهرة تحت عناوين محددة، من دون ادعاء بأن هذه النظرية مكتملة في جميع جوانبها. وتطرقت بحسب ما تقتضيه طبيعة الموضوع إلى مسألة الجسد، فلم يكن مقصدي، في المنطلق أن أتخذ من الجسد موضوعًا لنظرية عامة قائمة بنفسها. وإنما تدرجت الأسئلة والأجوبة حتى بدا الأمر وكأن نظرية في الجسد تخرج شيئًا فشيئًا من الكمون إلى الظهور، ومن الخلف إلى الأمام، وينشأ جراء ذلك إمكان التباس حول طبيعة العلاقة بين نظرية اللباس ونظرية الجسد في الكتاب.
وفي الواقع، لا يمكنني إنكار وجود تداخل وتشابك بين النظريتين في الكتاب، ويعود للقارئ حقه في تفسير التداخل والتشابك بين النظريتين، ولكن من دون مبالغة في استتباع الواحدة للأخرى. علمًا بأن نظرية عامة حول الجسد بالمعنى الوجودي الكامل، أوسع بكثير مما ينطوي عليه الكتاب في شأنها.
هذا ما أجده ضروريًّا في الإجابة عن الشق الأول من السؤال، وهو يتعلق بما دفعني إلى الكتابة في موضوع الجسد وحضوره في العالم. أما الشق الثاني، وهو يتعلق بإمكان القول: إني أسست لـ«فلسفة الجسد» في الفضاء الثقافي العربي، فإني أرى أنه من الأفضل توجيهه إلى الباحثين الدارسين للفكر الفلسفي العربي المعاصر. على أن ما يعنيني منه في هذه المناسبة، قد يساعد القول فيه على جعل الفضاء الثقافي العربي، أكثر انفتاحًا على المسؤولية الفكرية الأصيلة الواجبة عليه، في معرض التصدي لقضايا الوجود الكبرى المتحركة في ظواهر الحياة اليومية ومشكلاتها.
التأسيس لفلسفة الجسد كما لكل فلسفة تدور حول موضوع محدد، لا يقتضي تكوين فكرة عامة عن الجسد، وإنما وضع الأسس لبناء نظري متناسق الأجزاء حول ظاهرة الجسد. هذا هو المعنى الصحيح والقوي للتأسيس في البحث الفلسفي حول ظواهر الوجود والمعرفة والعمل، ومن بينها ظاهرة الجسد. وبهذا المعنى، يمكنني القول: إن عملي يقع في إطار التأسيس لفلسفة الجسد، ولكنه لا يبلغ مستوى الإنجاز التام لمشروع تأسيس البناء النظري المتناسق الأجزاء حول ظاهرة الجسد.
طرحت في الكتاب مجموعة من المفاهيم والأفكار، تقوم بدور المبادئ في النظر العقلي إلى الجسد، كالتمييز بين الجسم والجسد، وتحديد موقع الجسد في الكيان الإنساني، بين الجسمية والذاتية، والتركيز على مفهوم الجسد بوصفه «أنا متجسدة» أو «ذاتًا متجسدة»، والتمييز بين الملكية والاستخدام في علاقة الفرد البشري بجسده، ونقد «النزعة الفردانية المتطرفة» في تأويل خصوصية الجسد، ونقد النظام الرأسمالي بوصفه نظامًا يدفع دفعًا إلى تسليع الجسد، وضرورة الارتقاء بتجربة العري من الجسد العاري إلى الذات العارية، وسوى ذلك من الأفكار التي اقتضاها الموضوع أو السياق.
ولا ريب أن أفكارًا كهذه إذا فُصِلَت عن نظرية اللباس، وجرى توظيفها واستكمالها في دراسة ظواهر أخرى، يتجلى الجسد بقوة في بنيتها وممارستها، فإنها ستكشف بوضوح أكبر عن قيمتها بوصفها عناصر مؤسسة لفلسفة الجسد في الفضاء الثقافي العربي. وفي هذا الاتجاه لا يمكنني إلا العمل على مقاومة التشاؤم، وحث الجيل الطالع من المشتغلين بالفلسفة في أقطار العالم العربي على الاستعداد للقيام بدوره في هذا المجال.

عشتار والحكيم… التفكير بصوتين

●  منهجيًّا، اعتمدت في الكتاب على التقليد الأفلاطوني في القرن الرابع قبل الميلاد، من الجدل السقراطي القائم على الحوار والسؤال والجواب، فعشتار في الكتاب «آخر متخيل». لماذا اخترت هذا التقليد الفلسفي؟ ومَنْ عشتارُ المتخيلة بالنسبة لك، هل هي عقل المرأة أم عقلك الموازي؟
■  في حقيقة الأمر، لا أشعر بأي غضاضة إذا وجد القارئ أو الناقد، كما تفعلين، أني اعتمدت في الكتاب على التقليد الأفلاطوني من الجدل السقراطي القائم على الحوار. إن فضل أفلاطون في الدفاع عن الفلسفة، وفي كيفية ممارستها بأسلوب الحوار، لا يضاهيه أي فضل آخر في تاريخ الفلسفة، حتى لو كانت ممارستها نقضًا لمذهبه وتجاوزًا له. وفي حقيقة الأمر أيضًا، إن الجدل السقراطي القائم على الحوار لا يشتغل في الكتاب تمامًا كاشتغاله عند أفلاطون، وبخاصة على طريقة توليد الحقيقة، فالمسألة تحتاج إلى بحث وتدقيق. ولكن دعيني أشرح وجهة نظري في الموضوع تسهيلًا للتفاهم حول هذا الجانب من الكتاب، بوصفه جانبًا جديدًا بالفعل من كتاباتي الفلسفية، ولم يسبق أن تطرقت إليه بصورة مباشرة وكافية.
نحن نتحدث عن الحوار، تارةً بمعنى الفعل، وتارةً أخرى بمعنى النتيجة. في الحالة الأولى، الحوار، كما يجري على ألسنة الجمهور بلا ضبط ولا تدقيق، هو ما يقوم به شخصان أو أكثر من تبادل الحديث حول أي موضوع يرغبان في التحدث عنه، واسمه الصحيح في لغتنا العربية هو «المحاورة». وفي الحالة الثانية، يعني الحوار نصًّا ناتجًا من فعل تبادل الحديث بين المتحاورين ومستقلًّا عنه بوصفه حدثًا ناجزًا في الواقع الموضوعي المحسوس. فمن المهم جدًّا أن نفهم ما نعني به بالمحاورة، بين أنواع تبادل الحديث بين الناس، وكيف حاولتُ تطبيقها في الكتاب بين عشتار والحكيم. ولنقل في البداية: إن كل حوار محادثة، ولكن ليست كل محادثة حوارًا. لماذا؟ لأن المحادثة اسم عام يطلق على جميع أنواع تبادل الحديث بين الناس، مع شروط لإجرائها أو من دون شروط موضوعة لها.
أهداف المحادثات بين الناس مفتوحة على شتى الأوضاع والأحوال والنشاطات، التي يجد الناس فيها سببًا لتبادل المعلومات والآراء والمواقف. ومن هنا أهمية الحديث بالمعنى الحصري، من كل طرف مشارك في المحادثة، في إطار حريته التامة في تحديد شكله ومضمونه. وإذا كان الأمر على هذا النحو، فمتى تتحول المحادثة إلى محاورة؟ تتحول المحادثة إلى محاورة، بحسب نظرتي إلى تداول الحديث بين الناس، عندما يتحول الموضوع إلى مسألة أو مشكلة مشتركة وبحث مشترك، بطريقة معينة بين المعنيين بها من أجل التوصل إلى حل مناسب لها، لأهميتها وتأثيرها.
أقول هذا وأنا أعلم كما تعلمين، أن هناك تعريفات أخرى للحوار لا تذهب إلى ما أذهب إليه في تعريفه. وهي منتشرة على نطاق واسع في عالم الإعلام وعالم السياسة؛ كأن يتولى صحافي مرموق توجيه مجموعة من الأسئلة، يتفنن في تحديدها وتركيبها وترتيبها وصوغها، إلى شخصية سياسية أو ثقافية للكشف عن جانب من أعمالها أو تاريخها أو مشاريعها، ويُقال: إنه أجرى حوارًا مع تلك الشخصية، ولا بأس في ذلك؛ إلا أنني أرى أن هذا الشكل من الحوار شكل ضعيف، وما أعدُّه حوارًا بالمعنى القوي، أو بالمعنى الأنموذجي أشد تركيبًا وتطلبًا. وأول شروطه أن يكون موضوعه مسألة أو مشكلة مشتركة، تحتاج إلى تفكير ومعالجة، لا عند واحد من طرفي الحوار، بل عندهما كليهما، ولو بتفاوت في الدرجة والاهتمام.
إذا كان زيد مكاوي يعتقد صادقًا أن الدخول في الحداثة الثقافية مشكلة حيوية يجب معالجتها، فإن حظوظه في حلها، أو في التقدم نحو حلها، ستكون أوفر وأفضل إذا وجد أن زيدون الأصفهاني يشاركه الرأي ويقبل أن يضم صوته، أعني خبرته وثقافته ومقترحاته إلى مسعاه؛ وذلك لأن ما ينتجه الحوار ليس نصيحة ولا استشارة، بل نظرة تأليفية أدى إليها تبادل الحجج بين المتحاوريْنِ، باحترام كامل بينهما.
الحوار الحقيقي بحث مشترك بين طرفين أو أكثر، حول سؤال محدد يتبناه كل طرف من جانبه ويحاول الإجابة عنه، مع الطرف الآخر بالانفتاح والتفاهم والدراسة لكل دليل مفيد في شأنه. وليس من المستبعد كليًّا أن يكون لدى الواحد أو الآخر جواب ما عن السؤال المطروح للبحث عند الشروع في الحوار. ولكن الدخول في الحوار يشترط تعليق هذا الجواب أو طرحه بصورة صريحة، تحت الفحص في مجرى الحوار.
لا يترك الحوار الحقيقي المشارك فيه بلا تغير في قناعته أو في نوعية علاقته بقناعته. ومن هذه الجهة، يختلف الحوار اختلافًا جذريًّا عن جميع أشكال المجادلة والمناظرة التي تحبها الجماهير، ويرفع المناقشة إلى أعلى مستويات الانضباط والإنتاجية.
أعتقد أن هذا الشرح كافٍ لكي يفهم القارئ كيفية تعاملي في الكتاب مع الحوار الذي جرى في اللقاءات بين عشتار والحكيم. في البداية، تأتي عشتار إلى الحكيم وتقترح أن تخوض تجربة حوارية معه حول قضية من قضايا الحياة اليومية التي يدور حولها نقاش ملتهب. فيقتنع الحكيم بعد تردد، ويشرع في تحديد موضوع الحوار بدقة حتى لا يذهب الحديث إلى استطرادات أو إلى مسائل لا صلة لها به. وهذا يعني أننا، منذ اللحظة التي وافق الحكيم فيها على إجراء الحوار مع عشتار، أصبحنا أمام طرفين متشاركين في بحث قضية اللباس، التي اتفقا على إجراء الحوار حولها، كلٌّ من زاويته الخاصة، ولكن باستعداد كامل لدى كل طرف للتفكير في رأي الآخر وتحديد موقف منه، قبولًا أو تحفظًا أو سوى ذلك.
يقول الحكيم لعشتار، بعد تحديد الموضوع وأسباب طرحه «سنحاول أن نفكر معًا»، ما يعني أن الحوار سيكون «تفكيرًا بصوتين»، يغتني الواحد منهما بالآخر ويفرح به حتى لحظة الامتلاء والسكون. وقد يرى القارئ في كلام الحكيم أسلوبًا مهذبًا لتشجيع عشتار وإخفاء تفوقه الفكري الذي جذب عشتار وهز مشاعرها؛ إلا أن ذلك، إذا كان صحيحًا إلى حد ما، فإنه لا يعني أن موقف الحكيم، يأتي من باب المجاملة والغش الناعم. الحكيم صادق في موقفه، على امتداد الحوار، ويصغي ويؤيد ويتحفظ ويعطي الدليل تلو الدليل، ويتوقف ويتراجع وينعطف، وينتظر من عشتار أن تفعل الشيء نفسه. وفي نهاية الحوار يؤكد الحكيم «الكتاب كتابك، يا عشتار، لولاك لما كان منه حرفٌ». وترد عشتار، معترفةً بفضله ودوره الريادي فيه، فتقول: «ولكنك أنت صاحب الرأي فيه».
وهكذا أردت أن يكون الحوار بين عشتار والحكيم تفكيرًا مشتركًا بصوتين يعبران عن شخصيتين مختلفتين، لا عن شخصية واحدة تحتل موقع المركز وأخرى تدور حولها وتعكس إشعاعها. وقد تطلب ذلك مني أن أعمل بكثير من العناية والدقة، على بناء هاتين الشخصيتين بطريقة تجعل الحوار بينهما ممتعًا ومثمرًا ومفضيًا إلى آفاق جديدة من البحث والاستكشاف.
عشتار شخصية فنية، والحكيم شخصية فلسفية، ولكل واحدة منهما هويتها وتاريخها ورمزيتها وانتماؤها والتزامها وإبداعها؛ والحوار بينهما حوار عصري، ينتظم في إطار نظريتي اللباس والجسد، ولكنه يمتد إلى ما هو أبعد وأشمل. هل يصح في ضوء هذا كله استرجاع صورة سقراط، وصورة هذا الشخص أو ذاك من الذين تحاور معهم في أعمال أفلاطون، لكي نفهم أسلوب الحوار الذي جرى بين عشتار والحكيم؟ إذا كان القارئ من أتباع نظرية موت المؤلف، فإنه يستطيع أن يتجاهل كل ما قلته عن كيفية استخدامي لأسلوب الحوار من أجل تبيين دور الفلسفة، في حالة محددة، في النظر إلى الحياة اليومية ومشكلاتها. وإلا، فإنه لن يخسر شيئًا إذا اجتهد تفسيرًا للحوار المكتوب والموجود بين يديه، وأخذ في الحسبان، ضمن اجتهاده، ما اعتقدته جوهريًّا في مفهوم الحوار وبذلت جهدي للتقيد به في كتابة النص الذي بين يديه.

الجسد «أنا متجسدة»

●  طرحت في مؤلفك إشكاليات عدة جرى الإجابة عنها في ثلاثة أقسام رئيسة: أولًا: مفهوم اللباس ووظائفه، ثانيًا: سياسة اللباس والمؤثرات فيها؛ ثالثًا: مفهوم العري ودلالته في الوجود الإنساني. وعلى الرغم من تعدد المحاور يبدو أن الخيط الناظم لها هو «المطارحات الفلسفية حول العري»، حيث تنتقل في تنظيراتك من ولادة الإنسان عاريًا إلى موقفك الواضح من «ثورة الجسد العاري» عبر دفاعك بشدة عن «كرامة الجسد» أي كرامة الأنا والإنسان. برأيكم ما الذي أدى إلى تثوير الجسد في التاريخ المعاصر، سواء في المجال العام أو العالم الافتراضي، هل هو التحرر من الأخلاقيات أم ثقافة الرغبة والاستهلاك؟
■  لا يستهويني في الوقت الحاضر الدخول في نقاش حول المحور المركزي بين المحاور المتعددة المتشابكة في الكتاب؛ لأن الحوار بين عشتار والحكيم مشروع مستمر ويتهيأ للانتقال إلى إشكاليات جديدة. ولكنني في المقابل أودّ التعليق على ما تسمينه «ثورة الجسد»، وعلى شيوع هذه العبارة في عالمنا اليوم، بصورة مذهلة ومقلقة. وأبدأ بالتساؤل حول ما إذا كانت هذه العبارة مصطلحًا علميًّا، يحمل دلالة دقيقة وثابتة في واقع الحال. إذا كانت الثورة فعلًا إراديًّا، عنيفًا عمومًا، يقوم به الإنسان (فردًا أو/و جماعة) ضد إنسان آخر، أو ضد وضع يريد تدميره والتخلص منه؛ فكيف يمكن إضافة الثورة إلى الجسد؟ وما العدو المراد التغلب عليه أو القضاء عليه؟
من الواضح، أن الجسد في حد ذاته ليس فاعلًا، أو بالأحرى ليس هو الفاعل الحقيقي، إلا إذا جعلنا الإرادة، ومعها الفكر والحرية، ظاهرة جسدية بحتة. ولا أظن أن جميع الذين يؤيدون القول بثورة الجسد في هذا العصر، يذهبون إلى نفي ما تنطوي عليه هذه الثورة من أصول في نفوسهم؛ فماذا يفعلون بالضبط من وراء تصرفهم على هذا النحو؟ إنهم يلعبون لعبة الإخفاء والاختصار، لأسباب يمكن تحديدها؛ فالمعنى المفهوم ضمنيًّا عندهم من عبارة «ثورة الجسد» هو أنها «ثورة باسم الجسد» أو «ثورة من أجل الجسد»؛ وأين ساحة هذه الثورة؟ المعنى المقصود ضمنيًّا هو ساحة الأوضاع والتقاليد والعلاقات التي يكون فيها للجسد -وبخاصة الرغبات الجسدية- دور حاسم لا يمكن تهميشه، كما في ثورة الفقراء والجياع، وثورة العبيد، أو ثورة الفلاحين. ولكن، لمّا كانت كل ثورة حقيقية تقتضي نظرية ثورية حتى لا تكون مجرد انتفاضة، على ما قال أحد كبار الثوار في القرن الماضي، فإن الغائب أو المغيّب في «ثورة الجسد»، هو الوسيط الذي يلعب دور الجسر بين الإرادة والفعل، وما هو سوى «فلسفة الجسد» أو بعبارة أدق «النظرة إلى الجسد». فالثورة التي تتحدد بأنها ثورة الجسد هي في الحقيقة ثورة في فلسفة الجسد وتاليًا في «سياسة الجسد»، قبل أن تنتقل إلى الإجراءات العملية الممكنة بحسب الظروف. وعندما يغيب هذا الوسيط، يجد الداعون إلى ثورة الجسد أنفسهم متحررين نسبيًّا من مشقات الخوض في التسويغ النظري لدعوتهم، وينصرفون بسهولة إلى توجيه الشعار نحو أغراضهم المخفية عن الجمهور.
لا تقبل عشتار أن نتعامل مع الشعار، على قوته وجاذبيته، بوصفه حقيقة مؤكدة، إنها تريد إخضاعه للنقد العقلاني حتى يتبين لها ما يخفيه وما يسعى إليه من دون غشاوة أو غش. فيرحب الحكيم بموقفها، ويشد النقاش نحو الأسس الفلسفية التي يقوم عليها الشعار، ويحدد بهذه الطريقة ما يقبله وما لا يقبله من القول بثورة الجسد.
في الواقع، إذا عرفنا بفضل النقد الفلسفي الصريح، أن الجسد ليس حقيقة تامة في ذاتها، منغلقة على ذاتها، وإنما هو «أنا متجسدة»، وأن كل «أنا تحيا» حياتها الخاصة «وجودًا بالمعية»، فإن المشهد الذي يحيط بثورة الجسد يختلف عندئذٍ اختلافًا جذريًّا عما يروج له، على العموم، الدعاة الإعلاميون لثورة الجسد. ويتضح كيف أن الدفاع عن ثورة الجسد، يستمد شرعيته من الدفاع عن كرامة الجسد، وكيف أن كرامة الجسد جزء لا يتجزأ من كرامة الشخص البشري، وكيف أن كرامة الشخص البشري غير قابلة للاختزال في أحد أجزائها.
في هذا الإطار، يسهل تفهم الأسباب التي أدت إلى «تثوير الجسد في التاريخ المعاصر» على حد تعبيرك. فالثورة على هذا الصعيد، كانت بالفعل تثويرًا على مراحل. إنها ترجع إلى ثلاث مراحل تمركزت في الغرب وامتدت منه إلى مختلف مناطق العالم؛ المرحلة الأولى هي مرحلة الثورة البُرْجوازية التي أنتجت شعارات الثورة الفرنسية وفي مقدمتها الحرية الفردية، والمرحلة الثانية هي الثورة النسائية، تحت شعارات الحركة النسوية، وفي مقدمتها المساواة بين الجنسين، والثالثة هي مرحلة الثورة الجندرية الجارية تحت خليط من الشعارات، يبرز من بينها شعار فضفاض ميّال إلى اللانظامية وينبغي أن يسمى بالفلتان الجنسي.
وقد تعاقبت هذه المراحل وتراكمت مفاعيلها بدفع متواصل ومتزايد من الرأسمالية، ودعم من العلوم والتكنولوجيا وإشراف وتوجيه من بعض المذاهب الأيديولوجية. ولعل أحدًا من الباحثين الناشئين أو المتمرسين يأخذ على عاتقه دراسة هذه المراحل بالتفصيل. ففي الدراسة التاريخية الدقيقة تتوافر معلومات ثمينة ينبغي توظيفها من أجل تكوين تصور صحيح شامل عن تاريخ الجسد في العصور الحديثة من وجهة أنثروبولوجية، وصولًا إلى التاريخ الراهن الذي تقتضي مشاركتنا فيه، إعادة بناء «فلسفة الجسد» وإعادة كتابتها على صفحة تحمل توقيعنا.

الحجاب والنقاش الأيديولوجي السياسي

●  تطرقت في الكتاب إلى الحجاب وأشرت إليه في مواقع كثيرة في أدب فلسفي عالٍ بـ«أخلاقية الستار»، وقد رفضت تغطية الوجه لأنه يشكل كرامة الإنسان وهويته، لكن في المقابل لم يتضح لي موقفك من «الحجاب التقليدي» الإسلامي، والمقصود به تغطية الرأس، فهل ثمة تردد عندك من طرح ذلك في مجتمعات عربية يغلب عليها تضخم التدين والتقوى الشعبوية، ويشكل جسد المرأة فيها أكبر فضاء لرمزية الجماعة والسلطة الدينية والسياسية؟
■  أجل تطرقت إلى الحجاب وأشرت إليه في مواضع عدة من الكتاب، وذلك بالقدر الذي يتطلبه سياق النقاش بين عشتار والحكيم، مع علمي أن كثيرًا من القراء يتوقعون، أو ينتظرون أكثر من تلك الإشارات. والسبب لما فعلته ذو طابع إستراتيجي مهم للتأليف، حيث إن مسألة الحجاب هي مسألة زي من الأزياء، يدور حوله نقاش أيديولوجي سياسي، في حين أن موضوع الكتاب، نظرية عامة حول ظاهرة اللباس وظواهر أخرى متصلة بها، ومستوى الحوار الفلسفي، إنساني وكوني، وليس أيديولوجيًّا وسياسيًّا بالمعنى العيني للسياسة وجانبها الأيديولوجي، فلا داعي للخلط بين المستويين. بكلام آخر ليست مشكلة عشتار، مشكلة الفوارق بين الأزياء والمفاضلة بينها، بل مشكلة اللباس برمته وعلاقاته بالجسد والعري، والأنظمة التي تتحكم في إنتاجه واستهلاكه، وتاليًا هي مشكلة المبادئ العامة التكوينية والمعيارية، التي يراها العقل ضرورية ليحل تلك المشكلة، حلًّا مناسبًا لطبيعتها وخصائصها
أما مشكلة الأزياء، فهي مشكلة جزئية، فرعية، تطبيقية، نسبية، تجد حلها مع احترام المبادئ العامة في المكان الذي تنشأ فيه كمشكلة، أي في عالم السياسة، وعالم الأيديولوجية وعالم الأذواق الجمالية. وفي يقيني أن عشتار لم تخرج من الحوار بينها وبين الحكيم، من دون قناعة راسخة وموقف واضح من الحجاب، ومن غيره من الأزياء التي يتفنن الإعلام بتغذية المجادلات والمعارك حولها.

«جسدي يخصني» و«اجتماعيات الجسد»

●  أريد التوقف عند طرحك الفلسفي «جسدي يخصني؛ ولكنه لا يخصني وحدي بصورة مطلقة» هل يعني ذلك أن الجسد ملكية للجماعة والدولة والدين والقانون وأن الحق الفردي به مشروط بشروطها؟
■  عندما يأتي الاستدراك بعد إثبات، فإنه لا يأتي للنفي والإطاحة، بل للتوضيح أو للتدقيق أو الإكمال للتصحيح أو للتحفظ وما شابه. وعليه لا يجوز الذهاب من تحفظي ولو كان شديدًا، على الشعار القائل بأن «جسدي يخصني» إلى الاعتقاد بأن الجسد ملكية الجماعة والدولة والدين والقانون. عشتار تريد أن تعرف مدى صحة هذا الشعار، الذي ترفعه الحركة النسوية ومؤيدوها، وهو تطبيق من تطبيقات مبدأ سيادة الفرد على نفسه سيادة تامة في جميع شؤونه الخاصة، فقبِل الحكيم أن يبحث الموضوع معها ولا يعترض على صحة الشعار في المبدأ، توافقًا مع موقفه المدافع بقوة عن كرامة الشخص البشري بكل مقوماته، مع رفضه القاطع لمنطق القبيلة واستمراره في المجتمع الحديث المطبوع بالليبرالية، وإنما يعترض على تفسير هذه الصحة بلغة فردانية متطرفة، مجافية للعدل والحقيقة.
ومن أجل تثبيت اعتراضه، يسلط أنوار التحليل الفلسفي على مفهوم خصوصية الجسد، مميزًا بين ملكيته واستخدامه، وكاشفًا أن الخصوصية الجسدية، تخضع في الحالتين لشروط اجتماعية لا يسع الفرد التخلص منها، إلا في حالات محددة يكون فيها بالفعل بينه وبين نفسه، بلا تأثير للآخرين في دوام ملكيته لجسده ولا تأثير لتصرفه بجسده في أحوالهم. لنعتبر الصحة مثلًا، أليست الصحة حقًّا من أخص الحقوق التي يمتلكها الفرد ويتمتع بها من دون خضوع لأي سلطة في المجتمع؟ ولكن هل هذا الحق حق مطلق في جميع الأحوال والظروف؟ كيف يتأمّن هذا الحق على مستوى المأكل والمشرب والملبس والمسكن؟ وما العواقب المترتبة على ممارسته بالنسبة للفرد والآخرين بصورة مباشرة أو غير مباشرة؟ وفي حال المرض، كيف يتصرف الواحد منا؟ وفي حال انتشار وباء، هل تكتفي السلطات العامة بالتفرج وإعلان عدد الضحايا؟ هل يمكن القول: إن مصطلح الصحة العامة مصطلح فارغ؟ عمومًا، هل يصح التعامل مع الحدود التي تصطدم بها خصوصية الجسد، ويظهر معها مجال لتدخل سلطات محددة إلى جانب «سلطة الأنا على نفسها» بصورة انتقائية تحكمها الأهواء ويشرعنها التعسف؟
المسألة شديدة الدقة والتعقيد. وأفضل مقاربة لها تمر عبر ما أسميته «اجتماعيات الجسد» وتنتهي عند القانون الأخلاقي. هذا هو جوهر ما أراد الحكيم طرحه من خلال قوله: «جسدي يخصني، ولكنه لا يخصني وحدي بصورة مطلقة». وهذا هو ما فهمته عشتار بقولها، بلغتها الخاصة: «إني سيدة نفسي في تصرفي بجسدي، ولكن تصرفي هذا لا يستقيم باعتبار نفسي فقط، بل باعتبار نفسي واعتبار الآخرين أيضًا». والآخرون لا يخلو أمرهم من أن يكونوا أفرادًا أو جماعة أو دولة وقانونًا.

تحرير الحرية من المسؤولية والالتزام

●  تحدثت في الكتاب عن «التشاركية الوالدية» وأشرت إلى أن الانقلاب على المجتمع البطريركي القائم منذ آلاف السنين وتغليب دور الأم على دور الأب في مشروع الوالدية، وصولًا إلى الاعتماد على أب مستور الهوية، بطرق ووسائل اصطناعية؛ سوف يؤدي إلى تهديد هذه التشاركية، وتاليًا سوف يهدد بنية العائلة. ما المعيار الأخلاقي الذي يحكم شروط الوالدية التشاركية من وجهة نظرك ولا سيما في المجتمعات الأوربية التي تشهد قفزات طبية هائلة في سياسات الإنجاب والخصوبة؟
■  بعد التفكير النقدي في خصوصية الجسد وإظهار مواطن الضعف والخطأ في التصور الفرداني الأناني لهذه الخصوصية، وفي سياق الحوار الصريح حول المساواة بين الرجال والنساء، ينطرح بشدة السؤال عن مدى تأثير الفارق الجنسي في تحقق تلك المساواة.
يرى الحكيم أن الفارق الجنسي لا يلغي المساواة الجوهرية بين الرجال والنساء، أي المساواة في الكرامة والحقوق المعززة لها، ولا يخلق بالضرورة تفاوتًا في المرتبة الاجتماعية. إلا أنه يؤثر تأثيرًا عميقًا في اشتغال تلك المساواة، ضمن منظومة العلاقات بين الجنسين، بدءًا بالعلاقة الجنسية. فالتحليل الدقيق لهذه العلاقة يظهر بأن المساواة الفعلية بين الرجل والمرأة هي في الواقع الوجودي، مساواة في احتياج الواحد للآخر، أي أنها بالفعل مساواة تشاركية. وهذا يعني أن التشارك يحكم منظومة العلاقات بين الجنسين مع المساواة الجوهرية بينهما. ومع دخول مفهوم التشارك على هذا النحو بين الرجال والنساء، ينفتح الباب لاستعادة مفهوم التكامل الذي سعى التصور الفرداني للجسد إلى إهماله ونسيانه.
يبذل الحكيم مجهودًا لافتًا للدفاع عن التكامل بين الرجل والمرأة، مع تمسكه الشديد بمبدأ المساواة الجوهرية بينهما. وما مفهوم التشاركية الوالدية سوى نتيجة منطقية لهذا المجهود الشجاع. التذكير بهذه الخلفية ضروري لتحديد السند الأخلاقي لفكرة التشاركية الوالدية التي اتبعها الحوار بين عشتار والحكيم. فالوالدية في هذا الحوار عبارة عن مشروع مشترك للإنجاب وتأمين استمرار النوع البشري، يقوم به رجل وامرأة وفقًا لقانون الطبيعة وعناية الإنسان. وبما أنه مشروع مشترك، فإنه يستلزم التفكير الرصين والتفاهم والحرية. وبما أنه يستلزم الحرية، فإنه يتطلب الالتزام المتبادل، وبما أنه كذلك، فإنه لا يتم من دون مسؤولية. ومن يريد أن يؤسسه على الواجب فليفعل، فهذا يأتلف تمامًا مع فلسفة الحق ويقوى بشرط الحرية؛ لأن الواجب يستلزم هو أيضًا الحرية.
هذا هو في اختصار شديد السند الأخلاقي لما أسميه التشاركية الوالدية، غير أن عصرنا المضطرب يدفع النقاش في هذا المجال بعيدًا من مسألة الواجب، نحو التشكيك في الالتزام، وفي المسؤولية، من أجل تحرير الحرية من المسؤولية والالتزام، أو أقله من أجل تقليص دورها إلى الحد الأدنى.
وفي الحقيقة، ينبغي أن يتم الربط في الدفاع عن التشاركية الوالدية، بصورة عقلانية صلبة بين مضامين الفكرة و«سندها الأخلاقي»؛ لأن هذا الربط من شأنه أن يجعلنا ندرك بصورة أفضل التحولات والمخاطر التي تهدد ظاهرة الوالدية في الاجتماع البشري، بالتصدع والانحلال، وتؤدي في نهاية المطاف إلى تدمير العائلة، بعد تفكيك روابطها بصورة تدريجية، تفضي إلى نشر الفوضى والجنون في عالم يفقد الحرية تحت شعار تحريرها من الالتزام والمسؤولية.

فلسفة الإنسان العاري

●  في اللقاء التاسع والأخير من الكتاب حول «الإنسان العاري» طرحت قراءة فلسفية للذات المتجسدة وفضاءاتها ومعاناتها وأحوالها وتاريخها الكفاحي، حيث يبدو اللقاء كما لو أنه حركة عبور تاريخي من الجسد العاري إلى «الذات المفكرة» والمتحققة بجسدها في العالم. انطلاقًا من حديثك عن «كرامة الجسد» هل ثمة خوف عندك على «كرامة العقل» من الإكراهات الخارجية والتطورات الهائلة في «الحضارة الرقمية» والطبية والذكاء الاصطناعي؟
■  لا تصل عشتار إلى غايتها الأخيرة من فلسفة الإنسان العاري، ولكنها لم تفشل في التقدم نحوها. فقد أمسكت بالطريق إليها، ومشت مع الحكيم، وأخذت تشعر بنشوة اليقين جراء شروحاته حول دلالات العري والتعري في الوجود الإنساني. وينتهي الحوار معلقًا على سؤال مركزي يتناول التنازع في قلب الذاتية الجوانية بين إرادة الحقيقة وإرادة السيطرة، ويدفع فلسفة الإنسان العاري إلى البحث في كيفية العمل للسيادة على إرادة السيطرة من أجل تعريتها وشفائها من المطامع والاستكبار والأوهام.
ومن المؤكد، أن هذا التحول في خطة الحوار، يُعبِّر عن خوف عميق على كرامة العقل؛ في موازاة الخوف على كرامة الجسد. لماذا؟ لأن ما يهدد كرامة الجسد بأبشع المصائب، هو تسليعه على الرغم من علو مرتبته بين الأجسام الحية، هو نفسه ما يهدد كرامة العقل بأبشع الإذلالات، أي تسليعه على الرغم من علو مرتبته بين قوى الإدراك والمعرفة في الذات الإنسانية. والمشرف العام على عملية التسليع ليس سوى الرأسمالية التي لا تخفي مشروعها للاستغلال والسيطرة على الناس والطبيعة، وهي تمسح كل مقاومة في طريقها إلى غايتها القصوى.
في هذا السياق ماذا يعني تسليع العقل؟ إنه يعني بكل بساطة، إرجاع العقل إلى مجرد وسيلة تسخره في خدمة غايات الرأسمالية ومصالحها وذلك عبر خطوتين: الأولى منهما، هي الإفادة القصوى من الأدوات التي ينتجها العقل العلمي والتقني والإداري؛ والخطوة الثانية هي إلجام العقل عن وظيفته المعيارية المتعلقة بالقيم والعدل، ومن ثم السعادة والغايات العليا للنوع الإنساني. ولا شك، أن عشتار تشعر بحدسها المرهف، بأهمية هذا كله لفلسفة الإنسان العاري، وترضى على حسرة في قلبها بتعليق حوارها مع الحكيم بسبب سفره المفاجئ، مع وعد باستئنافه بعد عودته. وما زال الوعد قائمًا وعشتار متحرقة إلى الإبحار من جديد على سفينة الحكمة في عوالم الإنسان العاري.