ما من مشكلة تشغل بال المثقف العربي، فردًا كان أو جماعةً، هامشيًّا أو عضويًّا، مجددًا أو محافظًا، مثل مشكلة الهوية. فهو يثير هذه المشكلة، أو ربما صح القول «الإشكالية»، ما دامت لا تحل إلا بحل حزمة من المشكلات المرافقة لها، مع إثارة أي سؤال آخر، سواء أكان يتعلق بالمشكلات الاجتماعية أو الثقافية، وأكاد أقول حتى الطبيعية في بعض الأحيان. وكثيرًا ما يبدو أن إشكالية الهوية تطغى على ما سواها من المشكلات وتتصدرها. فلا يكاد العربي يبحث في المنهج، مثلًا، حتى يجد أنه يثير مشكلة الهوية إلى جواره. وهكذا يطرح السؤال عن المنهج بطريقة تجعل من مفهوم الهوية شرطًا للإجابة عنه: أي المناهج أصلح لنا في وضعنا التاريخي المعاصر؟ بعبارة أخرى، يثير سؤالًا في الهوية: أي المناهج يتوافق مع هويتنا؟ وقل مثل ذلك عن جميع الأسئلة والمشاغل الأخرى.

لكننا في الحقيقة لا نثير سؤال الهوية إلا حينما نفكر بتراثنا الثقافي القديم، أو بالتراث الغربي المعاصر. أي بعبارة أخرى، لا نستطيع أن نتعرف إلى أنفسنا، ونواجه سؤال الهوية إلا في ضوء الاحتكاك بهوية أخرى، مستمدة من تراثنا الثقافي في الماضي، أو مستمدة من التراث الغربي المعاصر. ونحن نعرف بالتجربة أن التراث الثقافي القديم لم يكن واحدًا، كما لم ينشأ مكتملًا منذ البدء. بل هناك جماعات ثقافية متعددة، يصح معها القول بوجود «تراثات» متعددة، لا مجرد تراث واحد. ونعرف في الوقت نفسه أن الغرب ليس كتلةً واحدة، بل هو هويات متعددة، من حيث المناهج الفكرية، والتقاليد الثقافية، والصراعات الأيديولوجية والتاريخية؛ ولذلك فللغرب أيضًا هوياته المتعددة، التي تنكشف عن كثير من التناقض الداخلي. وهكذا ينبغي أن نختار مفهومًا مرنًا للهوية، لا يكون مطلقًا، ولكنه يتيح نوعًا من المطابقة مع الذات. ولعله يكون في هذه الحالة مفهومًا عن الهوية السردية، التي تروي الحكايات عن تاريخها في محاولة للاطمئنان عليه وتوثيقه وترسيخه.

فعالية القراءة

وبالطبع فنحن لا نستطيع أن نعود إلى التراث الماضي إلا من خلال فعالية واحدة، هي القراءة؛ إذ لا توجد طريقة للاحتكاك بالماضي واستعادته حيًّا في الحاضر إلا باسترداده من حيث هو نص مكتوب، ننكب على قراءته. وما دمنا قد افترضنا التعددية في التراث، فإنه لن يكون نصًّا واحدًا بذاته، بل مدونة كبرى من النصوص، التي لا تتميز بهوية واحدة، بل بهويات متعددة تكشف عن تطورها الزمني عبر التاريخ.

تراثنا الثقافي القديم، إذًا، ليس كتلةً واحدةً من النصوص التي تمتاز بهويتها المطلقة العابرة للأزمنة والعصور، بل هو مدونة هائلة من النصوص التي تمتاز بتعدد الهوية، وتكشف عن اتجاهين متزامنين ومتقارنين؛ ينطوي أحدهما على استمرارية تاريخية، تضمن وحدة الهوية الزمنية، بمعنى أن هذا التراث لا يتعرض لقطائع كبرى تكشف عن انقطاع فوري وشامل، بل عن استمرارية هادئة تضمن وحدة هويته عبر الزمن. ومن ناحية أخرى، يكشف عن التفاعل مع ظرفه التاريخي، وإمكان استجابته للتغير عبر الزمن.

وإذا كان التراث نفسه يمتاز بالتعددية، فإن من العبث أن نفرض عليه وحدة خارجية نسميها «الهوية». فهذا التراث واسع جدًّا، ويغطي مراحل زمنية متفاوتة، ومتناقضة أحيانًا، وأي محاولة لفرض هوية خارجية عليه تبدو ملفقة وغير مجدية. ولهذا فالحل الأمثل من أجل فهم التراث نفسه، ومن أجل إطلاق الحرية لأنفسنا في التعامل معه، أن نتصور انفتاح هوية هذا التراث، أي كونه مدونة هائلة من النصوص، التي تستطيع كل جزئية منها أن تعطينا صورة خاصة لهوية هذا التراث في مدة زمنية محددة. وإذا عدت أنماط الاستكشاف الأخرى قراءةً، فإن القراءة هي الوسيلة الوحيدة لاقتحام قلعة نصوص الماضي الزمنية المغلقة. ولعل أكثر الناس يتصورون أن القراءة عملية سلبية، يقف فيها القارئ منفعلًا مذهولًا أمام ما يقرؤه، ويتلقاه سلبيًّا دون نشاط يذكر. لكن هذا الفهم بالتأكيد فهم قاصر. فالقراءة فعالية حية لتنشيط النصوص وإحيائها. ويكاد النص وحده يكون خامدًا، أشبه بالحجر والجماد، شبه خالٍ من المعنى، ما لم تحرضه القراءة على توليد معانيه. فالقراءة هي الفعالية الأساسية لاقتحام عزلة النصوص البكماء.

بالطبع هناك من يقول: إن النصوص في ذاتها قوية، وهي التي تحمل معانيها الكامنة في داخلها، بانتظار أن تَهَبَها قُرّاءَها المحتملين. ولا يخلو هذا الكلام من صحة بلا شك، لكن النصوص تعيش دائمًا في زمنها الخاص، وتنتظر من القارئ أن يبادر إلى افتضاض المعاني في داخلها. وهكذا فالنصوص تحمل في داخلها بذورًا لتوليد المعاني، لكنها تظل تعيش في عزلتها الزمنية. والقراءة هي النشاط الذي يخرجها من هذه العزلة، ويسمح لها بتنفس هواء جديد في بيئة مغايرة. من هنا تحمل النصوص دائمًا، سواء أكانت قديمة أو حديثة، إمكان قراءتها واستخراج معانيها الكامنة فيها. لكنها لا تمتلك القدرة على المبادرة، بفعل انتمائها إلى الزمن الماضي، في حين أن القراءة هي التي تستطيع القيام بالمبادرة الأولى لاستنطاق النصوص وإخراجها من إطارها الزمني السابق، وفتحها على فضاء متجدد.

من الواضح إذًا أن القراءة فعالية تنطوي على عنصرين متكاملين، يتشاركان في عملية توليد المعنى، هما القارئ والمقروء. يختزن النص المقروء من ناحيته قوانين بنائه الداخلية، التي تتجاوب مع تقاليد توليد المعنى في سياقه الثقافي. غير أنه يضمر في داخله أيضًا بذور العدول عن هذه القوانين، ومحاولة التطلع إلى إمكانات جديدة، ربما لم تكن تسمح بها تقاليد الإنتاج في عصره.

وينتمي القارئ بدوره إلى تقاليد أدبية، تتماثل أو تختلف مع تقاليد النص المقروء، لكنه ينفرد عن النص بكونه قادرًا على الرجوع بالزمن إلى الوراء. ومن هنا يستطيع القارئ تخطي زمنه الخاص لاستكشاف زمن النص المقروء. وهكذا تكون المبادرة في يد القارئ للرجوع إلى الوراء زمنيًّا. وبالتالي فالقراءة عملية متكاملة يشترك فيها الطرفان؛ القارئ حين يستطيع أن يستثمر تقاليد القراءة وأدواتها المنهجية في عصره للعودة إلى زمن النص المقروء؛ والنص المقروء حين يستطيع أن يخرج من سياق تقاليد الإنتاج الأدبي التي كانت سائدةً في عصره، والتطلع إلى زمن القراءة الجديد بالانفتاح على معانٍ محتملة لم تكن موجودةً من قبل. وهكذا يتهيأ الطرفان معًا للدخول في ميثاق فعالية القراءة، من حيث هي فعالية إيجابية، لا سلبية، تستطيع القيام بمغامرة الخروج من زمن والدخول في آخر، بهدف استخراج المعاني الكامنة في النصوص بمعزل عن تقاليدها وأعرافها المستقرة.

وككل نشاط إنساني آخر، لا تتولد القراءة في فراغ، بل هي نشاط تحكمه التقاليد السائدة في العصر. وهكذا فكما أن إنتاج النص الأدبي محكوم بالتقاليد، تحكم التقاليد أيضًا نوع القراءة التي تنقب في النص. وحين تكون النصوص من نتاج حقبة زمنية سابقة، فإن وظيفة القراءة تكون أن تسحبها إلى زمنها، وأن تخلصها من تقاليد إنتاجها الفائتة. وهكذا فلا بد للقراءة من أن تعبر عن تجربة احتكاك فعلي بالمقروء، لكي تكون صادقةً، وفي هذه الحالة فهي إما أن تستسلم للمقروء، أو تستقل عنه، أو ربما تتخذ موقفًا انتقائيًّا، فتختار ما يناسبها، وتطرح ما لا تحتفي به.

وقبل الدخول في أنواع القراءات، دعونا نبدأ بالقراءة الانتقائية. يمتاز الموقف الانتقائي من المقروء بالتعامل معه بانتهازية. فالقراءة الانتقائية قراءة نرجسية لا تفكر إلا بذاتها، وتحاول فرض قيمها على النص المقروء. وهكذا تستغني القراءة الانتقائية عن هوية المقروء تمامًا، فلا تسترد منه إلا ما يتناسب مع هويتها الحاضرة. غير أن الموقف الانتقائي غالبًا ما يعرف ويوصم في الحال، وتطرح هذه الطريقة وتهمل. وبمعزل عن القراءة الانتقائية، التي تهدر استقلالية التراث وتجعله من نتاج الحاضر بأسره، لا يتوافر أمامنا من طرق الإقبال على التراث سوى ثلاث طرق على النحو الآتي: القراءة التراثية للتراث؛ والقراءة الاستشراقية للتراث؛ والقراءة النقدية للتراث؛ ودعونا نتفحص كل واحدة من هذه القراءات على حدة.

الخضوع للتراث وإخضاعه

من المسلم به أننا ينبغي لنا أن نستمد تجاربنا من واقع حياتنا المعيشة، لا من الفرضيات النظرية؛ حتى لا تسوقنا الفرضيات من الواقع الحي إلى النظرية المزيفة. وحين نبدأ من التجارب الواقعية الحية، سنتمكن فعلًا من الاقتراب من وصف التجربة ونقدها وتشخيص أمراضها وأعراضها على نحو نقدي. ولا يخفى أننا جميعًا نقدم قراءاتنا المختلفة للتراث، طورًا من خلال الانصهار به، وطورًا من خلال التنائي عنه، وآونةً بتشريحه وتحليله. وقد يحصل لنا جميعًا أن نغير مواقفنا منه في مراحل وأطوار مختلفة من أعمارنا، فندعو إلى الانصهار به في فترة، ثم نتحرر منه، وندعو بعد حين إلى نقيض ذلك بالتنكر له والعدول عنه. ولكن مهما اختلفت مواقفنا من التراث، فإنها تظل محصورةً في الأساس في ثلاث قراءات، نعاينها جميعًا في أنفسنا، ونرصدها في تناولنا، ونلمسها في روابطنا به، كما قلنا.

وأول هذه القراءات التي تحكم احتكاكنا بالتراث هي ما سميناها «القراءة التراثية للتراث». وأهم مزية لهذه القراءة هي أن التراث بوصفه متنًا هائلًا من النصوص يستطيع أن يفرض رؤيته علينا، وبدلًا من إخضاعنا إياه لتقاليدنا النقدية، فإنه يخضعنا لتقاليده التراثية، ويلزمنا باللجوء إلى أحكامه وفرضياته. وليس من شك في أن التراث ينطوي على التعدد والغزارة في الأحكام والمواقف، لكنها في العادة أحكام تأتي في سياق تقاليد فكرية تنتمي إلى عصرها. وغالبًا يطبعها ما يسميه الهيغليون «روح العصر» بطابع عصرها الخاص. وهكذا تنتمي هذه الأحكام إلى زمنها، بالرغم مما يرائي به المتن التراثي من كونها أحكامًا مطلقة. وهكذا بدلًا من سحب المتون التراثية إلى زمننا، وممارسة التعدد الذي يمتاز به عصرنا عليها، فإن المتون التراثية نفسها هي التي تسحبنا إلى زمنها في هذه الحالة، وتفرض علينا أنماط تقاليدها، وآليات قراءتها.

في القراءة التراثية للتراث نوعان خطيران من الاستسلام يمررهما علينا هذا النمط من القراءة دون أن ننتبه. الأول أن هذه القراءة تزعم أن زمن التراث ما زال زمنًا حيًّا متواصلًا، وهو زمن حي يشمل عصرنا نحن. فزمن التراث هو زمن مطلق يستطيع أن يمتد دون أن يتوقف، بحيث يغطي زمننا الحاضر بأسره. وبالتالي فنحن ما زلنا نعيش في هذا الزمن الماضي، ويجب أن نخضع لما يقرره من أحكام وتقاليد فكرية وأنماط قراءة رؤيوية.

وما دام زمن التراث حيًّا وقائمًا، فإن هويته هي الأخرى ما زالت حاضرةً ومتواصلةً ومنفتحةً على احتضان العصر الحديث بكامله. وبالتالي فإن «هويتنا» الجزئية الصغيرة إنما هي نواة صغرى ذائبة في هوية المتون التراثية الكبرى على عناد الأزمنة والحقب المتغيرة، وبما يخالف سنن التحول والنمو والتطور. ومن هنا تدعونا تقاليد التراث ونصوصه إلى التخلي عن «هويتنا» التي نريد أن نكونها بالإخلاص إلى عصرنا والتفاعل معه، والركون إلى الهوية التراثية القديمة بتقاليدها الزمنية البائدة وثوابتها المستقرة، التي تزعم أنها قاومت الأزمنة، حتى صارت جزءًا من الثوابت الإنسانية المطلقة.

تفرض القراءة التراثية للتراث أحكامها وتقاليدها ومزاعمها علينا. وبدلًا من إعطائنا الفرصة لفحص دعاواها، فإنها تجردنا من زمننا المعاصر، وتسحبنا إلى زمنها القديم، مدعيةً أنها خارج الأزمنة؛ لأنها قراءة مطلقة لا تخضع لسيرورة الزمان. وفي الوقت نفسه، فإنها بإخراجها لنا من زماننا المعيش، الذي نطمح أن نتجاوب معه، وأن نفتح هويتنا عليه، تخرجنا من مشروع البحث عن هويتنا إلى دعوى اكتمال هويتها القديمة، التي توقف نموها منذ عصور بعيدة. وهكذا تحرمنا القراءة التراثية للتراث من مزايا الاستفادة من زماننا، بما يوفره من آليات قراءة حديثة، ومن مزايا العثور على هويتنا المنفتحة على الحاضر والمستقبل، بالقبول بهويتها القديمة الساكنة، التي تزعم أنها مطلقة تشمل الماضي والحاضر والمستقبل.

لكننا رأينا أن التراث من حيث التعريف هو مدونة هائلة من النصوص، التي تسمح بقراءات متعددة؛ هناك في الدرجة الأولى قراءة هذه النصوص لنفسها، وهي قراءة ربما تكون منفتحةً على عصرها، لكنها بالتأكيد تظل محكومةً بإطاره وإطار لوازمه وعاداته الثقافية، وبالتالي فهي ليست بالقراءة الخالدة المطلقة، كما تدعي، بل قراءة نسبية تتجاوب مع حاجات زمنها، ولا تستطيع أن تخرج منها. وحين نخضع لتقاليدها، فنحن إنما نتخلى عن الآليات النقدية التي يوفرها عصرنا بين أيدينا، ونتخلى أيضًا عن إمكان التجاوب مع عصرنا نحن، وربما إمكان انفتاحنا على المستقبل.

لكن هل التراث هو «الأنا»، أم «ماضي الأنا»؟ أي بعبارة أخرى، هل تشكل مدونة النصوص التي سميناها التراثَ عمادَ هويتِنا في العصر الحاضر، أم عماد هوية هذه النصوص نفسها في زمنها الماضي؟ ليس من شك في أننا إذا ما بحثنا انطلاقًا من هويتنا الآن وهنا، سنجد أن التراث هو «آخر» بالمعنى الدقيق للكلمة. فلا توجد استمرارية زمنية تبيح لهذه النصوص الادعاء بأنها تشكل قوام هويتنا. وإذا وجدت صلة ثقافية ما، فلا علاقة لها بالهوية، بل بفضاء ثقافي مشترك؛ ولذلك لا يصح لنا التنازل عن هويتنا وآليات القراءة المنهجية التي يقترحها عصرنا لصالح الادعاء بالهوية المطلقة لهذه النصوص.

من ناحية أخرى، فقد افترضنا سابقًا أن القراءة هي فعالية إبداعية يدخل فيها طرفان؛ القارئ والمقروء. وهي ليست استسلامًا من أحد الطرفين إلى الآخر، بل هي تفاعل يريد أن يحتفظ لكل منهما بزمنه وهويته، أي أنها فاعلية تنتمي إلى زمن المقروء وهويته، ومن هذه الناحية تخلص للتراث، وتنتمي في الوقت نفسه لزمن القارئ وهويته، وبالتالي تنفتح على آليات الفهم الجديدة التي توفرها المعارف العصرية وتضعها تحت يد القارئ الحديث. ومن هذه الناحية تخلص للقارئ، أي تخلص لنا نحن الذين نستكشف النصوص ونقبل على قراءة المدونة التراثية وفقًا لحاجاتنا الحديثة، وبما يضعها في خدمة تعرفنا على هويتنا في العصر الحاضر.

الاستشراق واختراع الشرق

يأتي الخطر الثاني من «القراءة الاستشراقية للتراث». ومصدر هذا الخطر أن بعض القراء العرب يتصورون أن المستشرقين موهوبون بالفطرة وبالضرورة، لأنهم نتاج ثقافة متفوقة. وهذه الثقافة تولد لنفسها المفكرين والنقاد، وتطلق المستشرقين لمباشرة قراءة التراث الشرقي. فيضع هؤلاء القراء الثقة بالاستشراق، دون أن يقوموا بمراجعة نقدية لدور المستشرقين وكيفية تكوينهم، أو للاستشراق نفسه بوصفه حقلًا ثقافيًّا.

في كتاب «الاستشراق»^(١)، استعار إدوارد سعيد مصطلح «الخطاب» من كتاب «حفريات المعرفة»^(٢)، وربما أيضًا من كتاب «الكلمات والأشياء»، المترجم إلى الإنجليزية بعنوان «نظام الأشياء»^(٣)، للمفكر الفرنسي ميشال فوكو. كان علم اللغة يفهم مفردة «الخطاب» بمعنى ترادف الجمل المتتابعة التي تشكل مقطعًا واحدًا، لكنّ البنيويين استعملوا هذه الكلمة بمعنى الطريقة التي تتوالد فيها الدلالات في كل حقل فكري على حدة. وحرص فوكو بالتحديد على استكشاف الطريقة التي تنمو بها المواضيع في الحقول المختلفة، وتمارس إغراءها في الهيمنة وخلق الهوية وتمرير السلطة والتأثير في المتلقي. وقد باشر إدوارد سعيد بتلقف مصطلح الخطاب من فوكو لفحص الطريقة التي يعمل فيها الاستشراق، من حيث هو حقل فكري، في ممارسة تأثيره.

والفكرة الأساسية التي يدافع عنها كتاب «الاستشراق» هي أن الاستشراق هو حقل دراسة أنتجه الغرب لمعرفة الشرق. وبما أن هذه المعرفة تكونت في الغرب، وفي ضوء هواجسه عن الشرق، صار الاستشراق حقلًا أو خطابًا دراسيًّا يتجه من الغرب إلى الغرب، حول موضوعة «الشرق». وبالتالي فهو خطاب غربي، يترعرع في بيئة غربية، وهواجس غربية، لكي يكون فكرة عن الشرق. والنتيجة هي أن يتحول الاستشراق إلى خطاب غربي لاختراع الشرق وتزوير صورة عنه ترضي حاجة الضمير الغربي، بمعزل عن الصورة الحقيقية الواقعية للشرق نفسه.

يتعلق الأمر إذًا بتكوين صورة عن «هوية» الشرق، لكنها ليست صورة مستمدة من خطاب الشرق عن ذاته، بل من خطاب الغرب عن الشرق نفسه. وبالتالي فالاستشراق هو حقل علمي لدراسة الشرق في ضوء صورة مزيفة، كونها الغرب نفسه عنه من خلال تركيزه على بعض الملامح الخاصة. يدعي المستشرق أنه يعتكف على دراسة نصوص شرقية، لكنه في الحقيقة يقضي الجزء الأكبر من حياته في دراسة اللغات الشرقية، وبعضها يستعصي عليه تمامًا، ولا يكاد يلم بها. وبعد استيعاب اللغات الشرقية، يبدأ بدراسة المعارف. وبسبب جهله بالإشكالات الشرقية فإنه يقيس ما لا يعرفه لدى الشرق على ما يعرفه لدى الغرب. وهكذا يقرأ الشرق بموجهات غربية، ومخاوف غربية، وإشكالات غربية، يسقطها على النصوص الشرقية التي يقرؤها. وبالتالي فهو لا يدرس الشرق في حقيقة الأمر، بل يخترعه اختراعًا، ويبتكره ابتكارًا، ويلفق له «هوية» شرقية بموجهات غربية.

على السطح، تبدو لغة المستشرق لغةً حديثةً، تنتمي إلى العالم المعاصر، إلى الغرب، الذي يعرف القراء أنه الآن متفوق حضاريًّا ووجوديًّا. وهنا تؤدي اللغة الحديثة دورًا خادعًا؛ لأن القارئ العربي الذي يطلع على هذه اللغة الحديثة، التي تنكشف عن إشكالات غربية واضحة، سوف يتصور في الحال أن هذه المعرفة سليمة تمامًا، وتعثر فعلًا على حقيقة «الشرق» وهويته. وهكذا يتماهى القارئ العربي بالآخر الغربي؛ لأن الاستشراق كان في حقيقة الأمر حقلًا وهميًّا لابتكار الشرق، وليس لاستكشافه أو دراسته. وحينئذ تلتبس «هوية» القارئ الشرقي بهوية الدارس الغربي للموضوعات الاستشراقية. ومن هنا تفضي القراءة الاستشراقية للتراث إلى حضور الآخر الغربي في هذا التراث، لا إلى حضور هوية التراث نفسه. وكما كانت القراءة التراثية للتراث «آخر» بالنسبة إلى الذات التي تقرأ، كذلك فإن القراءة الاستشراقية للتراث هي «آخر» مماثل بالنسبة إلى الذات القارئة. وكما يشكل ماضي الذات آخر بالنسبة إليها، كذلك يشكل حاضر الآخر آخر بالنسبة إليها.

معنى ذلك أن القراءة الاستشراقية للتراث لا تستطيع الوصول إلى هوية الذات الحاضرة، بل إلى هوية الاستشراق نفسه؛ لأنه في هذه الحالة لا يستكشف الذات التراثية، بل يخترعها في ضوء حاجاته ومشاغله المعرفية. ولكون لغة الاستشراق حديثةً ومعاصرةً، فإن القارئ العربي لها يتوهم أن الاستشراق هو استنطاق لهوية التراث الثقافي العربي في العصر الحديث. ولكننا حالما نفحص خطاب هذا الاستشراق نجد أنه خطاب يعنى باختلاق «الشرق»، لا باستنطاق هويته. فهو يطرح عليه أسئلةً لا يعرفها ولم تخطر بباله. وفضلًا عن ذلك، فإنه يقيس ما يخفى عليه من هذا التراث بما يظهر لديه من تراث حاضر بين يديه، سواء أكان تراثه الغربي الحديث، أو التراث اليوناني القديم، الذي يعرفه. ومن هنا يفرض على التراث العربي الذي يجهله المعايير التي يعرفها في التراثين الغربي أو اليوناني. إذا كان يدرس الفلسفة مثلًا، فإنه سيطبق على الفلاسفة أو المتكلمين العرب ما يعرفه لدى نظرائهم من اليونانيين مثل أفلوطين وفرفريوس وبرقلس وسواهم. وإذا كان يدرس «المقامة»، فلن يبحث عن قوانينها الخاصة وتقاليدها الصنفية الداخلية، بقدر ما سيجد فيها «قصة» حديثة تعثرت وأخطأت اتجاهها. وهكذا فلدى المستشرق نموذج جاهز صحيح هو النموذج الغربي، وحين لا تتطابق معه النصوص العربية، فإنها ستكون مجرد انحراف أضاع خط سيره.

إذًا، لا تستطيع القراءة الاستشراقية للتراث أن تصل إلى هوية الذات الحاضرة، بل هي تخفق، كما أخفقت نظيرتها القراءة التراثية للتراث. وتمامًا مثلما أن ماضي الأنا ليس حاضر الذات، ولا يستطيع أن يعبر عن هويتها، كذلك فإن حاضر الآخر ينتمي إلى الآخر، لا إلى الذات. وبالنتيجة فنحن ما زلنا بحاجة إلى قراءة أخرى مغايرة، تتخطى القراءتين: القراءة التي تنتمي إلى ماضي الأنا، والقراءة الثانية التي تنتمي إلى حاضر الآخر. فنحن بحاجة إلى قراءة تنتمي لنا، تنتمي إلى حاضرنا نحن هنا وفي هذه اللحظة بالذات، وتستطيع أن تتجاوب مع أسئلة الهوية التي تراودنا، ولا سيما السؤال الكبير المتعلق بقراءة ماضي الذات من وجهة نظر حاضرها الراهن.

مثالب القراءتين التراثية والاستشراقية

في كلتا القراءتين، تكمن المشكلة الأساسية فينا نحن، لا في المقروء. ففي الحالتين، نحن نختار قراءةً لا تتساوق مع الهوية التي نتوخاها. في حالة القراءة التراثية للتراث، تتمثل المشكلة في أننا نفقد هويتنا المعاصرة، ونتنازل عنها لصالح هوية التراث القديمة، التي نفتحها على فضاء الإطلاق، ونزعم أنها أبدية. وفي حالة القراءة الاستشراقية للتراث، نفقد هويتنا ونتنازل عنها لصالح هوية غربية نتوهم أنها قادرة على أن تنوب عنا في البحث عن مشاكلنا والعثور على حلول مناسبة لها. وكما هو واضح، فإن مشكلة «الهوية» تتقدم على مشكلة «المنهج» و«البحث» في كلتا القراءتين، والثمن الذي ينبغي سداده عن كلتا القراءتين هو فقداننا لهويتنا المعاصرة الآن وهنا.

قلنا سابقًا: إن القراءة هي فعالية يشترك فيها طرفان؛ هما القارئ والمقروء. وتحقق القراءة وظيفتها الإبداعية والإنتاجية بقدر ما تعود بالفائدة على الطرفين وتخلص لهما. والمفروض فيها أن تحترم الخصوصية التاريخية للتراث من حيث كونه نصوصًا أنتجت في سياقات تنتمي إلى الماضي. وهكذا لا بد للقراءة أن تحترم سؤدد هذا الماضي لكي تتوصل إلى الهوية الحقيقية التي كانت تغذيه. لكنها في الوقت نفسه من نتاج قارئ معاصر، ينتمي إلى العصر الحاضر، ويستطيع تجنيد المناهج والأدوات والآليات والمفاهيم والأفكار التي ابتكرها العصر الحاضر بهدف إنعاش الماضي وبث الحياة فيه. ومن هذه الناحية، تنتمي القراءة إلى زمن القارئ أيضًا، ويمكن لها أن تعبر عن هويته في الوقت نفسه الذي تعبر فيه عن هوية التراث الماضي.

أخفقت القراءة التراثية للتراث؛ لأنها لم تستطع الوفاء بالتزامها نحو حاضرنا نحن، وهويتنا نحن، حين استسلمت للماضي. وأخفقت القراءة الاستشراقية للتراث؛ لأنها أيضًا استسلمت لحاضر الآخر الغربي، لا لحاضرنا نحن. وهكذا فنحن ما زلنا بحاجة إلى قراءة من نوع آخر تمامًا، قراءة تستطيع الإخلاص للتراث والمحافظة على زمنه وهويته، كما تستطيع احترام هويتنا نحن بأن تكون تعبيرًا عن عصرنا وعن الإشكاليات التي تحيط بوجودنا بوصفنا كائنات تعيش في هذا الزمن بالتحديد. ولا يوجد أمامنا خيار سوى تبني قراءة يمكن أن نسميها «القراءة النقدية للتراث»؛ أي القراءة التي تحترم خصوصية التراث وزمنه وهويته، وخصوصيتنا نحن في زمننا وهويتنا.

فاعلية القراءة النقدية للتراث

لقد لاحظنا أن أهم خصلة في القراءتين السابقتين هي كونهما تتنازلان عن هويتنا لصالح هوية التراث في الماضي، أو لصالح هوية الحاضر الغربي. ومن هنا فنحن نحتاج إلى قراءة قادرة على اجتياز امتحان الهوية، فلا تتنازل عنها لماضي الأنا أو لحاضر الآخر. وتتمثل هذه الخصلة في قدرتها «النقدية» على التجاوب مع هويتنا نحن في إطارنا الزماني والمكاني بالتحديد. وليس من شك في أن «النقد» و«النظرية النقدية» قد اكتسبا منذ الفيلسوف الألماني كانط، ومرورًا بالمدرسة النقدية في فرانكفورت، وليس انتهاءً بالاتجاهات النقدية الحديثة، من المعاني ما جعل كلمة «النقد» تدل على فعالية واسعة تتضمن أن تقوم المعرفة على أساس منظومة من المصالح التي تقرر الممارسات الاجتماعية والاتصالية لدى أفراد فئة أو جنس أو عرق أو طبقة. ولا تبقى هذه المصالح ثابتةً، بل قد تتداخل وتتفاعل في عملية تغير لا تتوقف. وهي تنكر إصدار الأحكام والتفسيرات الكلية المطلقة^(٤).

وكما أن الماضي يمتاز بهوية حركية منفتحة، تتعرض لمختلف الدوافع والأغراض، وتغذيها المصالح والتوجهات، كذلك فإن الحاضر هو الآخر يضج بالمصالح والدوافع والتوجهات والانتماءات المتنوعة. وبالتالي فالهوية في الحالتين ليست بالهوية المغلقة، لا هوية الماضي ولا هوية الحاضر، بل هي هوية توجهها المقاصد، وتسددها المصالح. وعلى القراءة أن تعبر عن حركية الهويتين معًا؛ أي أن عليها أن تحافظ على ماضوية الماضي من حيث هو نص مقروء، وآنية الحاضر من حيث الأدوات والآليات التي ينتجها القارئ من أجل فاعلية القراءة. وبالتالي فإن أهم خاصية تمتاز بها القراءة النقدية للتراث هي كونها منفتحةً على فحص النصوص التراثية باعتبارها ماضيًا، وفحص مواقع أقدامها في الوقت نفسه باعتبارها حاضرًا يدافع عن هوية القارئ ومصالحه وأدواته.

تحترم القراءة النقدية للتراث الماضي حين توفر له إطاره المعرفي في زمنه الماضي، ولا تسقط عليه شعاراتها وهمومها الحاضرة. على سبيل المثال، إذا قرأنا فكرة «الجوهر الفرد» لدى المعتزلة، فلا يجوز أن نبدأ من فرضيات خارجية نسقطها عليها، كالقول: إن هذه النظرية مستمدة من النظرية الذرية عند الهنود أو عند اليونانيين، بل يجب أن نفهمها في سياقها العربي عند متكلمي المعتزلة، والكيفية التي تعاملوا بها. ومن ناحية أخرى، يجب أن نتحاشى أيضًا إسقاط النظريات الذرية المعاصرة عليها. فنظرية الجوهر الفرد تتجاوب مع دوافع خاصة في بيئتها الإسلامية، في البصرة تحديدًا، عند المعتزلة. وهكذا تحترم القراءة النقدية السياق الثقافي الذي ولدت فيه النظرية الذرية عند المعتزلة. لكنها من ناحية أخرى، تريد احترام عقل القارئ العربي المعاصر، المشغول بأسئلة الهوية أكثر من المنهج. وهكذا تجند كامل المعرفة الحديثة بأدواتها وتقنياتها وآلياتها الإجرائية لتوليد الأفكار والمفاهيم. وبالتأكيد تمتاز المعرفة النقدية الحديثة بما تمتاز به المعرفة القديمة من اختلاف في المصالح والرؤى والأدوات.

تفترض القراءة النقدية وجود نافذة ينفتح فيها الزمان على المكان، ويتحالفان معًا للتعبير عن الذات في حضورها الفعلي في العالم الآن وهنا. ولذلك فالزمن الذي تتنفس فيه ليس الزمن الماضي وحسب، وليس الزمن الحاضر وحسب، بل هو بالضرورة الزمن الآن وفي هذا المكان بالتحديد، ولذلك فهو يعبر عن هوية الذات في هذا الوقت وفي هذا المكان أيضًا.

من جهة أخرى، هي تريد أن تستثمر جميع الأدوات النقدية للتوصل إلى قراءة تراجع فيها مسألتين اثنتين، لا مسألةً واحدةً؛ وهما النص القديم الذي تسائله وتبحث فيه من ناحية، والنص الذي تنتجه هي نفسها من ناحية ثانية؛ لأنها يجب أن تحمي نفسها ليس فقط من غرور الانخداع بالذات، أو بالماضي، بل أيضًا أن تحمي نفسها من الأخطاء التي ترتكبها في أثناء فحصها للنصوص السابقة. ولذلك فغالبًا ما تكون هذه القراءة قراءةً متشككةً، لا تضع المسلمات إلا لكي تنقضها، ولا تؤمن بنتيجة نهائية إلا بقدر ما تفضي إلى سؤال جديد. وبالتالي فالقراءة النقدية للتراث هي الوحيدة القادرة على استحضار النص القديم في زمنه الماضي، وإعطائه زخمًا حيًّا في زمن القراءة الحاضر. وبهذه الطريقة، تتمكن القراءة النقدية من ممارسة فاعليتها في استحضار الزمن القديم وإخراجه من ظلمات زمنه الميت، وتزويده بعدة تأويلية وإبداعية لقراءته قراءةً تنتمي إلى الزمن الحاضر في شموله واتساعه.

---

هوامش:

(١)  إدوارد سعيد: الاستشراق: المفاهيم الغربية للشرق، ترجمة: محمد عناني، رؤية للنشر، القاهرة، 2006م.

(٢)  Michel Foucault; The Archaeology of Knowledge and the Discourse of Language, Pantheon Books, 1972.

(٣)  Michel Foucault; The Order of Things, An Archaeology of the Human Sciences, Tavistock Publications, 1970.

(٤)  Irena Makaryk (ed.); Encyclopedia of Contemporary Literary Theory, University of Toronto Press, 1993, p. 527.