تضطلع هرمينوطيقا نقد النقد -بقسميها النظري والتطبيقي- بمراجعة الخطاب النقدي ومساءلة مقولاته النظرية وآلياته الإجرائية، وبهذا المعطى تقترب هذه الدراسة من مشروع النقد الثقافي للناقد السعودي (سعيد السريحي) لمحاورة متنه النقدي، وإجلاء المنهج الموظف في قراءة موضوعات (الكَرم والقَهوة والعِشق)، وبالنظر الفاحص خَلُصنا إلى إفادة الناقد من الحفريات الفوكوية بوصفها إحدى إستراتيجيات النقد الثقافي، وهي إفادة تختلف كل الاختلاف عن إفادة لفيف من المفكرين العرب المعاصرين في قراءة التراث ونقد الثقافة، فالفرق جلي بين الإفادة من تلك الإستراتيجية في نقد الثقافة، وبين توظيفها في قراءة الأنساق الثقافية. فما قدمه (أركون) و(الجابري) و(علي حرب) و(أدونيس)(*) يندرج ضمن المجال الأول، وهو ما يجعله أقرب إلى مناهج البحث الفلسفي، وينأى به عن مجالات اهتمام النقد الثقافي. وهو ما كشفه الباحث (الزواوي بغورة) في كتابه «ميشال فوكو في الفكر العربي المعاصر».

وكما يختلف توظيف الحفريات الفوكوية في الخطاب الفكري العربي المعاصر يختلف أيضًا عن اعتمادها منهجًا في قراءة النصوص الأدبية بوصفها إحدى اتجاهات إستراتيجية التفكيك، وهو ما نجده في قراءة (أدونيس) لـ«لامية العرب» للشنفرى في كتابه «كلام البدايات»، فما تتفرد به هذه الدراسة هو السبق إلى قراءة ذلك المشروع النقدي وبيان تلك الإفادة من الحضور الحفري الفوكوي في قراءة المضمرات النسقية، فما خصصه الباحث (عبدالله الفيفي) في بحثه «حفريات في خطاب الكرم لدى العرب، قراءة نقدية في كتاب (حجاب العادة)» اختص بمناقشة المفاضلة المصطلحية بين الترجمة والتعريب، وحاول التدليل على إكراهات القراءة الإسقاطية. ولم نعثر بعد اطلاعنا عليها إلى ما يشير إلى انتماء تلك القراءة إلى النقد الثقافي.

ولعل ما تتفرد به هذه الدراسة هي محاورة مشروع نقدي يضم ثلاثة كتب استثمر فيها صاحبه ما استطاع تمثله من حفريات فوكوية، وهي مساءلة تأويلية تؤسس لثقافة السؤال أكثر ما تقدم الإجابات الجاهزة، وتحاول تقويض الوثوقيات/ الدوغمائيات التي أبعدت (السريحي) من ريادة الممارسة النقدية في التفكير النقدي العربي المعاصر.

بحثًا عن المنهج

إن القارئ لأسئلة وتعقيبات ندوة «قراءة النص» يقف على شيء من الحيرة بدا جليًّا في سؤال لمعجب العدواني عن المنهج الذي وظفه (السريحي) في مداخلته(*) «دولة العقل ودولة الهوى، نهاية العاشق وسلطة المجتمع» حيث قال: «أما الدكتور السريحي في طرحه لقضية دولة العقل والهوى فإني أراه في تناولاته في السنوات الأخيرة وكأنه يبتعد عن النص الإبداعي الحديث بشتى فروعه وينزوي إلى التراث القديم ليستخرج منه مثل هذه النصوص ويراجعها؛ ويعتبر ما قام به (…) السريحي اليوم هو في منطقة النقد الأدبي والنقد الثقافي أم يرى أنه ما زال في منطقة النقد الأدبي أم هو في منطقة أخرى؟ حبذا لو وضح لنا ذلك»(١)

ولأن الوضوح يظل سمة مناقضة لديدن الحداثة فقد جاء رد (السريحي) غامضًا، وغموضها لا يحيل إلى مجال معرفي مخصوص بقدر ما يرتبط بمجال معرفي رحب هو تحليل الخطاب، «هل هو نقد ثقافي أو أدبي أو بينهما؟ أنا لا أعتقد أني أشتغل على النقد الأدبي الآن، لك أن تسميه النقد الثقافي، إنني أشتغل على تحليل الخطاب ونقد آلياته»(٢).

ومع شكوى القارئ المتخصص وغيره من صعوبة تحديد المنهج الموظف لدى الناقد، فإن الناظر في العنوان الفرعي لكتابه «حجاب العادة، أركيولوجيا الكرم عند العرب من التجربة إلى الخطاب» يقف على تصريح الناقد برؤيته المنهجية، فمن خلال مصطلح (أركيولوجيا) تتضح لنا معالم تلك الرؤية، وبقدر ما تتقاطع قراءة (السريحي) مع قراءات أولئك الأقطاب من رواد التحديث في الثقافة العربية المعاصرة فإن قراءته أقرب ما تكون إلى قراءة (أدونيس) في كتابه «كلام البدايات»، فهو في مقارباته لموضوعات (الكرم والقهوة والعشق) يفيد من الحفريات الفوكوية التي أفاد منها (أدونيس) في قراءة لامية العرب للشنفرى.

وببيان المنهج الذي وظفه (السريحي) وتحديد المجال النظري الذي تتحرك فيه قراءته للتراث؛ نكون قد بددنا بعض الحيرة التي انتابت -ولا تزال- أولئك المهتمين بالمتن النقدي لسعيد السريحي. ولن يتبدد ما بقي من تلك الحيرة ما لم نتأول مسائل تتقاطع من خلالها تلك الرؤية المنهجية المعتمدة في قراءة المتون التراثية مع مسار تحولات حياة الناقد وفكره، فما يجمع بين حياة (ميشال فوكو) وفكره، وبين حياة (السريحي) وطرائق تفكيره، أكثر مما يفرق بينهما، فلِحياة السريحي تاريخها من التمرد ومسارها من تحولات الفكر، وهو تاريخ أركيولوجي/ حفري تؤسسه الانقطاعات والقطائع في التفكير أكثر مما تؤرخ له الأحداث تاريخًا خطيًّا محكومًا بالبدايات والنهايات.

ومن خلال هذا الاختيار بدأ تَشكل الحفريات بوصفها تجربة معيشية تترجم وحدة الشخصية والمنجز النقدي من ناحية، ووحدة لحظتي مناهضة فعل التمأسس في عمق التراث النقدي العربي القديم من ناحية، وداخل جامعة أم القرى من ناحية أخرى، وهي مناهضة معرفية فضل السريحي خوض غمارها بإعادة قراءة شعر (أبي تمام) برؤية منهجية حفرية متوسلة بأدوات النقد الألسني ومتراكبة مع ضفيرة مفاهيم تراثية، فالتفكير مع السريحي وضده يبدأ بكتابة آثار جنونه المعرفي الذي يمكن التأريخ لأصوله باختيارات موضوعات أطروحاته الجامعية.

الاحتفاء بالتأويل والجرأة عليه

تُفضي النظرة المتفحصة في منجز (سعيد السريحي) النقدي إلى توسل الناقد بأدوات النقد الثقافي في مقاربته موضوعات (الكَرَم والقهوة والعشق)، وهي موضوعات -فيما يرى الناقد- استعصت على مناهج النقد الأدبي الجمالي الإحاطة بها، ومن أجل تجاوز حالة الاستعصاء تلك وظف الناقد أحد مشارب النقد الثقافي، وهي الحفريات الفوكوية، ففي كتابه «حجاب العادة، أركيولوجيا الكرم عند العرب، من التجربة إلى الخطاب» أعاد (السريحي) تَأول عادة الكرم عند العرب وباعتماد الهرمينوطيقا كآلية من آليات نقد النقد ساءل الفهوم السابقة لعادة الكرم، وخَلُص إلى أنها حجاب توارت خلفه حقيقة تلك العادة، «العادة حجاب، بمعنى أن العقل يستكين إلى ما اعتاد عليه؛ لذلك ينبغي أن ننهض بتنشيط هذا العقل، وتحريضه على إعادة قراءة ما هو قارّ ومسلّم به في الأذهان، عندها لو استطعنا ومن خلال الأدوات الجديدة التي نمتلكها سوف نكتشف في تاريخنا، وفي أدبنا وثقافتنا عامة جوانب كنا غير قادرين على اكتشافها»(٣).

وفي توطئة الكتاب يبدأ (السريحي) بنقد النقد الحرباوي -كما يصطلح عليه حسين الواد- بإيراد موقف لأحد الطلاب من قصيدة الحطيئة «وطاوي ثلاث»، وهو موقف يشكك في إقدام شاعر عرف بشحه وحدة هجائه على إكرام ضيفه، ولم يرم (السريحي) بإيراده لذلك الموقف النقدي تخطئة صاحبه، بل كان مبتغاه فضح التأويل المتواطئ لمناهج النقد المعياري الذي حد من إمكانيات التفسير ومضارب التأويل المفتوح التي أتاحتها البنيوية وما بعدها، فيقول: «ولذلك كله لم يستقم لذلك الطالب أن يُعنَى الحطيئة بوصف الكرم، فإن فعل انزلق فيما لا يوصف به الكرام وانتهى به جهله إلى عكس ما قصد إليه، أو أنه أراد أن يسخر مما تواطأ عليه القوم حوله ولم ينزل من نفسه منزلة ما يؤمن بجدواه»(٤).

وبتوظيف مفهوم الزحزحة كشَفَ التأويل المتواطئ الذي انتهت إليه فهوم النقد العربي قديمه وحديثه، فكما تواطأت المعرفة مع السلطة في الفكر الغربي الحديث يرى (السريحي) أن التأويلات التي صبغت عادة الكرم بصبغة مثالية/ متعالية هي تأويلات متواطئة، فوجود التأويل مرتبط أشد الارتباط بأفول المتعالي/ المثالي، ومن المفارقة أن يتعالى التأويل ويتحول إلى سياج وثوقي يحجب حقيقة تلك العادة، ولذلك نجده يحاول «[الانعتاق] من أسر الخطاب الذي [يكرس] لحالات مثالية من التجربة الإنسانية ويدفع إلى الظل أو الهامش بما يناقضها أو ينتقص من سلطانها وسيطرتها»(٥).

فيشرع في إعادة قراءة تلك الأبيات الشعرية المحملة بمعاني اللوم والعذل، مبديًا رفضه تأويل شراح الشعر ضمير المفرد المؤنث بالزوجة العاذلة، وهو بذلك الرفض يكشف تواطؤهم على فهم أحادي يقصي إمكانات أخرى للشرح والفهم، «وكأنما عز على [أولئك] الشراح أن يظل الضمير مبهمًا، وأن تظل اللائمة العاذلة مجهولة، فبحثوا عمن يرجعون إليها هذا الضمير، فيسندون إليها اللوم والعذل، فلم يجدوا من يمكن أن تنهض بهذا الدور -وقد تحقق الاختلاء بالشاعر/ الكريم أثناء لومه وعذله- سوى زوجته، فحملوا الضمير المجهول عليها وفسروه بها»(٦).

ولما كان سوء الفهم مدعاة لإعادة فتح التأويل فقد قدم (السريحي) قراءة جديدة لضمير المفرد المؤنث، وهي قراءة تستند إلى ما اعترى خطاب الكَرم من تناقض؛ إذ كيف يكون (غياب) الكرم منقصة، يسعى المرء جاهدًا لتلافيها، وفي الآن نفسه نجد المرأة/ الزوجة العاذلة لا تدخر جهدًا في لوم الرجل الكريم وعذله ووسمه بالإسراف والسفه (*)! أليست الزوجة /العاذلة جزءًا لا يتجزأ من القبيلة، وهو جزء معرض لما قد يلحق ذلك الكل من ذم ومسبة وهجاء؟

وبذلك يجلي (السريحي) حقيقة خطاب الكَرم الذي توهم قراءه من النقاد أنه قائم على التوافق، وهو في الحقيقة مُبطن بالتوترات، ومثخن بالتعارضات، ومليء بالشقوق والثقوب والفراغات التي تمكن القارئ من النفاذ إلى أعماقه وتفجير دلالاته، فبروز مثل تلك المفارقات «يشير إلى أننا أمام ثغرة في نسيج الخطاب استطاعت بعض الأجزاء المقموعة في التجربة أن تطل منها فلا يغدو الكرم معها فضيلة مطلقة تُغري بها أدبيات الفخر والمدح، وإنما هي قيمة قابلة لتباين وجهات النظر، ولا يمكن أن تتحقق إلا عبر هذه المنازعة والمناوأة التي ينهض بها أقرب الناس إلى الكريم، وكأنما الشح والبذل يجتمعان في مكان واحد بحيث يكون فعل الكرم في نهاية الأمر انتصارًا لإرادة على إرادة»(٧).

ففعل الكرم، إذًا، ليس صراعًا قائمًا بين الرجل الكريم والزوجة العاذلة- كما تأول شراح الشعر ورواته ضمير المفرد المؤنث- وإنما صراع قائم في أعماق النفس البشرية، بين نفسين؛ نفس كريمة ونفس بخيلة، فتلك «الأنثى التي لوح الشاعر باسمها وكنيتها حينًا وحملها النقاد على أنها زوجة الشاعر حينًا آخر ليست سوى وجه من وجوه النفس الإنسانية التي يتنازعها الإنفاق والإمساك في آنٍ واحد بما يقدمه كل منهما من حجة تتصل بطيب الذكر والبعد عن الذم من ناحية، أو تتصل بالغنى والأمن والفقر من ناحية أخرى، ولكل حجة قوتها ووجهتها التي يمكن أن تُحمَل عليها بحيث تغدو النفس البشرية مصطرعًا لإرادتين، إرادة الإنفاق وإرادة الإمساك»(٨).

إن الشقوق والفراغات التي جعلت (السريحي) يكتشف ثغرات في خطاب الكرم هي نفسها التي أعلنت عن ذلك المسكوت عنه من الرؤية المنهجية والأدوات الإجرائية التي وظفها (السريحي) فيما قدمه من قراءة بديلة، فوراء كل حقيقة إرادة قوة تقف وراءها، وصراع إرادتين تتفوق من خلالها الإرادة القوية على الإرادة الخائرة، «[فالحياة] لا تستطيع رفقة نيتشه أن تحيا إلا على حساب حياة أخرى؛ لأن الحياة هي النمو، وهي الرغبة في الاقتناء والزيادة فيه، وما دامت كذلك فهي إرادة سيطرة وتملك وتسلط وخضوع»(٩).

لقد استطاع (السريحي) أن يستدعي النسابة/ الجنيالوجيا النيتشوية والحفريات/ الأركيولوجيا الفوكوية إلى متنه النقدي فيحدث بينهما حوارًا منهجيًّا، ويستخلص إجراءً تركيبيًّا يسائل بواسطتها فهوم شراح الشعر، ويفتح تأويلاتهم لضمير المفرد المؤنث على إمكان تأويلي تعضده قرائن نصية، «[فجنيالوجيا] الحقيقة تكمن في كونها أبرزت علاقة الحقيقة بالسلطة، فهذا الجانب هو الذي استعاده فوكو من نيتشه، وطبقه على موضوعات لم يكن تاريخ الفلسفة يحفل بها، فلقد لاحظ فوكو أن ما ندعوه حقيقة، هو نتاج لصراع القوى، ودخول قوة في علاقات مختلفة تتسم بالصراع، ومن ثمة بالهيمنة، وبالسيطرة لأن ما يسمى بالواقع ليس ذلك المجال الساكن والهادئ الذي ينتظر فاعلًا من الخارج لكي يؤثر، بل الواقع يعج بالصراعات التي لا تنتهي»(١٠).

من أجل كتابة تاريخ حفري للقهوة

يختار (السريحي) في مؤلفه القهوة لتكون موضوعًا للنقد الثقافي، وهو بهذا الاختيار يستجيب للمرسوم النظري لتلك الفاعلية المنهجية، فالنقد الثقافي يدرس كل ما همشته المؤسسة الجمالية الرسمية، ويعيد الاعتبار لكل مُقْصًى أو مُستبعَد من اهتمام النقد الأدبي، فالناقد «[ناقد جذري] ليبرالي (…) يرفضُ العقائدية التي تُلحّ على أن «بروست» هو دومًا أجدرُ بالدراسة من إعلانات التلفاز»(١١)، وهذا بخلاف ما تأول أحد(*) الباحثين استشهاد (السريحي) في كتابه بالشعر النبطي؛ إذ تساءل قائلًا: «هل يستشهد السريحي بأبيات من الشعر النبطي لكون القهوة مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بهذا النوع من الشعر؟ لو استشهد به كيف سيكون رد فعل اللجنة المقيمة في نادي الرياض الأدبي لكونها جهة رسمية مثل كثير من الأجهزة الرسمية التي لا تعترف بالشعر النبطي»(١٢).

وبقدر ما يثبت هذا الاستشهاد بالشعر النبطي تمرد (السريحي) المستمر على كل ما هو رسمي/ مؤسساتي، فإننا نرى أن ذلك الاستشهاد هو ما تفرضه طبيعة النقد الثقافي بوصفه حركة احتجاجية ترمي إلى دراسة «ما يمكن أن يكون هامشيًّا أو كأن لا تلتزم بالأعراف التقليدية للمؤسسة الأكاديمية، أي أن تستوجب القيم والأعراف المقبولة، ومن منطلقها تفسر تهافت أسباب رفض وتهميش غيرها ضمن المؤسسة الثقافية نفسها»(١٣).

ولعل السؤال القمين بالطرح: لماذا وافقت اللجنة المشرفة على إجازة الكتب على نشر الكتاب؟ ألأن بعض أعضائها من التحديثيين الذين يدركون حقيقة ما يفرضه المرسوم النظري للنقد الثقافي، ومن المتحمسين لانتشار تلك الدراسات التي تعصف بالتقاليد البالية التي درجت عليها المؤسسات الرسمية؟ أم أن رفض نشر الكتاب هو تأكيد جديد لذلك التواطؤ بين المعرفة والسلطة، التواطؤ الذي كان وراء سحب شهادة الدكتوراه من السريحي، وأن تلك المؤسسات الرسمية لن تكون في منأى عن معاول النقد الثقافي إذا ما فكرت في حظر نشر الكتاب.

ولما كان من شروط المشروع النقدي مبدأ التناسل والنمو، فإن ذلك متحقق في تناول موضوعين مرتبطين أشد الارتباط بعضهما ببعض، فالقهوة رمز من رموز الكرم والضيافة عند العرب، وعلى هدى ما فعله في كتابه «حجاب العادة» نجده في كتابه «غواية الاسم» يتقصى أصل تسمية القهوة ليكتب تاريخها برؤية حفرية قائمة على القطائع المعرفية، وذلك بإعادة قراءة وتأويل الروايات والأحداث التي حفلت بها سيرة القهوة، فكان الباعث على تأليف الكتاب «أمر يتصل بما لمسه من تقاطع لأنساق ثقافية ودينية واجتماعية وتاريخية جعلت القهوة مصطرعًا لِسُلّم من القيم والعادات التي تحكم مسار الحياة اليومية ويحرص عليها الناس دون أن يكونوا على وعي تام بالظروف والملابسات التي تكمن وراء تلك القيم والعادات»(١٤).

وكما فسر (السريحي) عادة الكَرم بالصراع المحتدم بين إرادتي الإمساك والإنفاق في النفس الإنسانية، بحيث يتحقق فعل الكرم متى انتصرت النفس الكريمة على النفس البخيلة، نجده يفسر سيرة القهوة من خلال الصراع بين العرف الاجتماعي المتواطئ مع الخطاب الديني مع المستجد عليها من الأفكار والقيم الحديثة، فللقهوة تاريخ جدلي مع الخطاب الديني؛ لكونها اسمًا عتيقًا من أسماء الخمر، وهو صراع بين خطابين؛ خطاب الحظر وخطاب الإباحة، وبمنطق الصراع هذا يضعنا الناقد في صلب الحفريات الفوكوية التي ترى أن الحقيقة هي صراع خطاب سلطوي يريد الهيمنة وخطاب آخرَ مواجه لتلك الإرادة.

ولما كان الاهتمام بالبدايات من صميم عمل الحفريات لدى فوكو، فإن تأويل (السريحي) لسيرة القهوة يرمي إلى كتابة تاريخ لها واستعادة ذاكرتها بخطها بالسواد، وفي ذلك «محاولة لاستعادة ذاكرة الأمة وطرق تفكيرها حين تحب وحين تكره، حين تُقبل على ما تُقبل عليه أو تُصَد عما تُصد عنه (…) محاولة للفهم تتلمس طريقها عبر التعرف على البيئة التي انتشر فيها تعاطي القهوة حين تم اكتشافها أواخر القرن العاشر الهجري، والرجال الذين نُسب إليهم فضل معرفة نبتتها وما أحاط ذلك من حكايات وروايات»(١٥).

إن كتابة تاريخ حفري للقهوة يتطلب توجيه الاهتمام إلى الخطابات والقطائع الكبرى التي حدثت في طرق التفكير تلك: خطاب التعالي/ الذي صاحب اكتشافها وحلل شربها، (عوالم غيبية/ ماورائية)، وخطاب التقديس (النشأة الدينية للقهوة في بيئة الزهاد والمتصوفة)، وخطاب التدنيس (انتقالها إلى بيئة الدهماء والعوام أين دُنِّسَتْ بخلطها بالمسكرات، وهو ما دفع إلى تحريم شربها)، والنسق الطقوسي (طرائق شربها، من اليمين أو من الوسط)، وهي خطابات أو أنساق مرتبطة بسلطة مهيمنة تسعى للمحافظة على وضعها الاجتماعي، «[فحينما] يلتقي فعل بفعل آخر ينتج عنه صراع القوى، فتنزع كل قوة إلى الهيمنة والسيطرة، لهذا من العبث إقامة تاريخ للحقيقة دون الاهتمام بصراع القوى، فما يسمى عادة حقيقة ما هو إلا تجسيد لقوة انتصرت على أخرى، وبالتالي فالسلطة هي هيمنة وسيطرة قوة على أخرى»(١٦).

وهو ما أراد (السريحي) أن يبينه من خلال خطاب التحريم الذي طال مشروب القهوة في حقبة من تاريخها، وهو خطاب مرتبط بطيف فكراني كان على الدوام يحكم الماضي في شؤون الحاضر، فتسمية القهوة بأحد أسماء الخمر هو ما دفع إلى تحريمها. فالصراع بين خطاب تحليل شربها وخطاب تحريم ذلك؛ يكشف مظهرًا من مظاهر الصراع بين تيارين فكرانيين لكل منهما وضعه الاجتماعي، وهو الصراع الذي أراد (السريحي) أن يلفت الأنظار إليه لأنه أحد ضحاياه. فما ألصق بالقهوة هو نفسه ما ألصق بكل مستجد في الفكر والحياة.

حفريات صمت العاشق

يضعنا لفظ (الجنون) المعطوف على لفظ (العشق) في عنوان الكتاب إلى إفادة (السريحي) من الحفريات الفوكوية في كتابه «العشق والجنون، دولة العقل وسلطان الهوى في الثقافة العربية»، فالعشق كما تأول الناقد شكل من أشكال الجنون، وسواء أكان تهمة ألصقتها به السلطة/ الدولة أم قناع يخفي من خلاله خوفه من مواجهة السلطة، فإن العاشق قد حُرم حق الكلام والحديث، وذلك لما يشكله من خطر على حاضر الدولة/ السلطة ومستقبلها، فالعاشق/ المجنون خرج وتمرد على قوانين الدولة وأعرافها الاجتماعية، وهذا الخروج دفع الدولة/ السلطة إلى نبذه وإقصائه، وهو ما يذكرنا بكتاب «تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي» للمؤرخ والمفكر الفرنسي (ميشال فوكو) الذي كان يروم كتابة تاريخ صمت المجنون، «[فالهدف] الذي سعى إليه فوكو –أو قل التحدي الذي جاهر به والرهان الطموح الذي راهن عليه- إنما يتمثل في محاولة إنطاق المجنون، ليتحدث الجنون عن نفسه»(١٧).

ولم يكن طموح (السريحي) ببعيد من مرام (فوكو)؛ فقد حاول أن يسمعنا صوت العاشق، وينطقه بما لم تسمح له الدولة/ السلطة أن ينطق به، فالعاشق ممنوع من الكلام إلا بأمرها، وإن خالف ذلك ستكون نهايته لا محالة نهاية مأساوية، وفي نهايات قصص العشاق المثل والعبرة، «[فالجنون ليس] اسمًا خالصًا وخاصًّا بالحالة المرضية التي تعرض للإنسان نتيجة اضطراب يمس عقله أو خلل ينتاب نفسه، على النحو الذي يتبادر إلى الذهن حيث يتم وصف إنسان بالمجنون، بقدر ما كان توصيف لحاله حين يبدر منه ما يمكن أن يكون مخالفًا لما جرى عليه العرف من مراعاة لما تقتضيه المقامات وأخذ بما جرت عليه التقاليد أو يكون خارجًا في المعايير والنظم التي تحكم أساليب الحياة في المجتمع»(١٨).

فالجهر بالعشق من المحرم والممنوع من طرف العرف الاجتماعي/ القبيلة، ومن قبل الدولة/ السلطة لأنه تهديد صارخ لوجودها وتعريض بهيبتها، وكثيرًا ما يتحالفان لمواجهة ذلك التمرد والخروج، فيُلْجَأ إلى السلطان لكفّ أذى الشاعر العاشق وصده، فيكون مصيره الحرمان أو السجن والقتل أو النفي وحياة التشرد، فهذه النهايات المأساوية هي تحذير لكل من يعبث بنظام الدولة وقوانينها وأعرافها، فالدولة المنشغلة بالجهاد والفتوحات لن تسمح بانصراف تلك الفئة عن المسطر من الغايات والمرسوم من المقاصد، «[فعشق] النساء نقيض لعشق آخر كانت الدولة تسعى لأن تغرسه في قلوب الشباب، يتمثل في عشق الجهاد والخروج إلى الغزو»(١٩).

ويكشف (السريحي) بعد ذلك التواطؤ الذي حدث بين السياسة والفقه، فمثلما اعتقل (ديكارت) المجانين بمرسوم معرفي/فلسفي: «أنا أفكر إذن أنا موجود» قبل أن يصدر المرسوم السياسي فيما عرف بالاعتقال الكبير(Le grand renfermement) فقد حُرّم العشق والهوى من خلال كتاب (ابن الجوزي) «ذم الهوى»، و(ابن قيم الجوزية) من خلال كتابه «روضة المحبين ونزهة المشتاقين»، وذلك عن طريق استثمار الدلالات اللغوية للفظي (العشق والهوى)، «وقد استخدم كلمة «الهوى» في الدلالة على الحب ابن الجوزي وابن القيم من الاستدلال بالآيات القرآنية والأحاديث النبوية التي نهت عن اتباع الهوى وحذرت من سوء خاتمة من لا ينهى النفس عن الهوى، واتخاذ تلك الآيات والأحاديث شواهد وأدلة على فساد الحب على اعتبار أنه محصلة لاتباع الهوى والانقياد لشهوات النفس»(٢٠).

فالفقيه إذًا، هو الذي حَرَم العاشق وسجنه وقتله ونفاه وشرده، وهي النهاية التي كانت قصص العشاق المختلقة من طرف الدولة/ السلطة تحذر من نهاياتها. فالعاشق المحروم والمسجون والمنفي والمشرد بعد ما لقِيه من هوان لا يقف مطولًا ليتساءل عن أسباب إقصائه بل يحاول من خلال تجاربه أن يخلق مجتمعه الخاص، مجتمع الحرية والرغبة في تحقيق ما منعته الدولة/السلطة /المجتمع/ القبيلة/ العادات، فيصبح عندئذ سلطان أو دولة الهوى في مجابهة مع دولة العقل. وإذا جاز لنا أن نقول: إن (ديكارت) هو أبو الجنون في الفكر الغربي، فإن القصاصين والوعاظ والفقهاء هم آباء الجنون/ العشق في تراثنا الثقافي العربي.

وفي كل مرة كان (السريحي) يقاوم وينافح ليسترد حقه في التأويل، وهو الحق الذي سلبه إياه طيف فكراني/أيديولوجي هيمن لردح من الزمن على شؤون الثقافة والفكر في البلاد العربية، وتغول بعدما تبنّته مؤسسات الدولة نهجًا لها، فالجامعة التي كان من المفروض أن يجاز (السريحي) منها بشهادة الدكتوراه حدث فيها ذلك التواطؤ بين المعرفة والسلطة، فلم يكن من أهداف الجامعة -والقول للغذامي- «تخريج مفكرين ومثقفين وحداثيين، ولا شك أن هناك إجماعًا لدى الجامعات العربية كلها ضد الحداثة والحداثيين حتى لدى تلك الجامعات التي فيها أقسام الفلسفة، ولا نكاد نرى فيلسوفًا تخرج من أي جامعة عربية (…)؛ لأن الجامعات لم تضع من أهدافها هذا الهدف (…)؛ لأنها في الغالب تحاربه وتتضايق منه إذا ظهر…»(٢١).

وهذا التحريم الذي طال العشق والإقصاء الذي تعرض له العاشق تحريم لا يختلف عن تحريم الخمر وإلصاق مظاهر الخلاعة والترف والمجون بها، وهو التحريم والتكفير الذي طال أيضًا المؤسسة الأكاديمية، وألصق بأولئك المتمردين على أعرافها تُهَم مخالفة الدين والبيئة والمجتمع الإسلامي، فمثل هذه التأويلات الوثوقية هي التي جعلت الكرم خطابًا متعاليًا عن التجربة الإنسانية، وحجبت حقيقته بوصفه عادة اجتماعية، وحرمت العاشق حق الكلام، وسفهت المنجز الأكاديمي لسعيد السريحي.

---

الإحالات والهوامش:

-(*)استثمر أدونيس الحفريات الفوكوية تارة -بوصفها منهجًا في نقد النص الأدبي- في قراءة «لامية العرب» في كتابه «كلام البدايات»، وقد جاءت تلك المقاربة تحت عنوان: «شعرية الرفض في لامية العرب»، وتارة أخرى منهجًا في نقد الثقافة في كتابه «موسيقا الحوت الأزرق» حيث استطاع أن يقف على ذلك غياب الذات العربية في بناء صرح المعرفة الحديثة.

(**)  يبدو لنا أن (سعيد السريحي) في اختيار عنوان كتابه: «العشق والجنون، دولة العقل وسلطان الهوى في الثقافة العربية» أكثر نضجًا عند اختياره لعنوان مداخلته المذكورة آنفًا.

(١)  معجب العدواني، ندوة قراءة النص، (المداخلات)، الجلسة الرابعة، يوم الثلاثاء: 12/1/1423هـ، أدارها الدكتور عثمان الصيني، مجلة علامات في النقد، مج11،ع44، النادي الثقافي الأدبي بجدة، المملكة العربية السعودية، 1 يونيو 2002م، ص497.

(٢)  سعيد السريحي؛ ردود المشاركين على المداخلات، الجلسة الرابعة، علامات في النقد، مج 11، ج44، ص504.

(٣)  الزبير عبدالباقي: «السريحي: الخطاب الديني يصادر الحرية وأطالب بتطهير الهيئة»، تاريخ النشر: الأحد: 20 أكتوبر 2013م، على الموقع: www. 3aloum.com، تاريخ الدخول: 4/9/2019 ساعة الدخول: 20:23.

(٤)  سعيد السريحي، حجاب العادة، أركيولوجيا الكرم عند العرب، من التجربة إلى الخطاب، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 1996م، ص12.

(٥)  المصدر نفسه، ص21.

(٦)  المصدر نفسه، ص20.

(**)  المفارقة تكمن أيضًا من وجهة نظرنا في قوله تعالى في [سورة النساء، الآية 05]: «ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم فيها قيامًا وارزقوهم فيها واكسوهم وقولوا لهم قولًا معروفًا»؛ إذ تجمع أغلب التفاسير على أن المقصود بالسفهاء هم النساء والصغار. فكيف تكون المرأة بهذا حريصة عاذلة، مدركة لعواقب الدهر وتقلب الزمان.

(٧)  المصدر السابق، ص 21.

(٨)  المصدر نفسه، ص22.

(٩)  عبدالرحمن بدوي، نيتشه، مكتبة الأنجلو مصرية، القاهرة، ط4، 1995م، ص 217-218.

(١٠)  إدريس الهواري: «جنيالوجيا الحقيقة عند ميشال فوكو»، مجلة فكر ونقد، س2، ع13، دار النشر المغربية الدار البيضاء، المغرب، نوفمبر 1998م، ص20.

(١١)  عبدالقادر الرباعي: «ثقافة النقد ونقد الثقافة، قراءة في تحولات النقد الثقافي»، مجلة «عالم الفكر»، م33، ع3، المجلس الوطني للثقافة للفنون والآداب، الكويت يناير/مارس 2005م، ص208.

(*)  الباحث (محمد عزيز العرفج)، وذلك في مقال له بعنوان: «جذور الشعر النبطي، (في فن الترنيم والأوزان وتأصيل الشعر النبطي ومراحل تطوره وتأثره بالحميني والمدرسة الصوفية)، على الرابط: google.dz.books//http، تاريخ الدخول: 04/09/2019م، ساعة الدخول: 23:06، ص66.

(١٢)  المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

(١٣)  سعد البازعي وميجان الرويلي، دليل الناقد الأدبي، إضاءة لأكثر من خمسين مصطلحًا نقديًّا معاصرًا، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 2002م، ص77

(١٤)  سعيد السريحي، غواية الاسم، سيرة القهوة وخطاب التحريم، النادي الأدبي بالرياض، المملكة العربية السعودية، ط1، 2011م، ص15.

(١٥)  المصدر نفسه، ص ص 12- 13.

(١٦)  إدريس الهواري: «جنيالوجيا الحقيقة عند ميشال فوكو»، ص20.

(١٧)  رشا حمود الصباح: «الجنون في الأدب»، مجلة عالم الفكر، مج18،ع1، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، الكويت، إبريل- مايو- يونيو 1987م، ص .

(١٨)  سعيد السريحي، العشق والجنون، دولة العقل وسلطان الهوى في الثقافة العربية، دار التنوير للطباعة والنشر، لبنان، ط1، 2015م، ص 13

(١٩)  المصدر نفسه، ص84.

(٢٠)  المصدر نفسه، ص ص 104- 105.

(٢١)  عبدالله محمد الغذامي، حكاية الحداثة في المملكة العربية السعودية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط3، 2005م، ص ص83- 84.