ثمة بنية خائفة، مُتردّدة – تُبْقِي المرء على ما هو عليه بعد أن تُثبته في أطر ثقيلة وفي كثير من الأحيان تتراجع به ناحية الوراء – تُسيطر على روح المفكّر العربي وتعالقاته المعرفية في العالَم أو بالأحرى تُسيطر على تفاعلاته المعرفية في الاجتماع السياسي. ستنشأ هذه البنية نتيجةً لروحٍ جمعية تموقعت وقرّت في الخوف على مدار قرون طويلة، الخوف على الكينونة كما اصطلح عليه؛ إذ أُقِرَّت أخيرًا ونهائيًّا الصيغ والمقولات الكُليّة التي ينبغي للأمة التقيّد بها لكي تتشكّل معالمها الهُوياتيّة ومن ثمَّ تصبح مائزة عن غيرها من الهُويات. فهاتِهِ الصيغ القارّة، الثابتة، النهائية، غير القابلة للمس أو المسّ؛ هي بمنزلة كينونة الأمة بإزاء كينونات الأمم الأخرى، ومن دونها تنعدم الأمة أنطولوجيًّا. لذا تنشأ حولها كثير من العقوبات والمخاوف والآلام والمزالق والتخوم الحرجة.

هذه الروح الجمعية ستنعكس ضرورةً على الأفراد، بما يبقيهم في حالة خوف دائمٍ على أرواح أسلافهم أو روح أمتهم التي صاغها الأسلاف. لكن هذا الانعكاس سيرقى إلى درجة الخطيئة بالنسبة للمفكّر العربي إذا ما رأى نفسه كذلك، نظرًا لما يمتلكه من مخزون معرفي وأدوات تحليلية تجعله مائزًا من الآخرين، بما يؤهله التحلّل من هذه الروح واجتراح بدائل أكثر سلامة لصحة الإنسان الوجودية، أو على الأقل مُساءلة هذه الروح ومدى قدرتها على النهوض بالأمة حضاريًّا، بعد أن نهضت بها هُوياتيًّا. إلا أن سلسلةً من العقوبات الصارمة ستجعل من المفكر العربي يتراجع عن مُساءلة هذه الروح، بل الإبقاء عليها كما هي، عبر تغليب هاجسه الهووي على سؤاله المعرفي. فروحه الفردية الخائفة تلتقي روح الأمة الخائفة، فيتكتلان في مواجهة الأنوات الحضارية للآخرين، بصفتها أَنَوَات اقتحامية أكثر منها تفاعلية؛ لذا تبقى وتيرة التوجّس عالية ومشدودة بشكل دائم.

لنُرتّب الأمر من جديد: عندما تشرع أمة من الأمم في بناء معمارها الحضاري فإنها تبدؤه بلبناتٍ صغيرة أو وحدات أو مونادات بلغة «لايبنتز» أو مبادئ، ستكون الأساس القوي والمتين الذي يستند عليه معمارها سواء في امتداده الأفقي أو في امتداده العمودي. لكن هذه المونادات تبقى في طور تذهيني أو اصطلاحي إلى أن يتم مَفْهَمَتُهَا أو تقعيدها وإلباسها لباسًا معرفيًّا يُسْتَنَدُ إليه في تعريف تلك الوحدات أو المونادات، إلى أن تقرّ تلك المفاهيم وتأخذ مجراها الفاعل في الاجتماع السياسي، ليس على المستوى المعرفي فحسب، بل النفسي والاجتماعي والاقتصادي والسياسي أيضًا؛ أي تتحوّل إلى أنوية مُغلقة لا ينبغي فتحها تحت وطأة انتهاك الأسرار الخطيرة للأمة.

فـمونادات مثل: 1- الإله. 2- الإنسان. 3- العالَم، كانت قد فرضت نفسها على السياق العربي مع الدين الجديد، أعني الدين الإسلامي. لكن هذه المونادات التأسيسية لم تتبلور مفاهيميًّا بشكلٍ كامل دفعة واحدة، بل كانت بحاجةٍ إلى عدّة قرون لكي تكتمل عمليات المَفْهَمة. وقد جرت محاولات تقعيدية عدة لتلك المونادات، إلا أن الصيغة الأخيرة، المعتمدة، والرسمية التي فرضت نفسها في الاجتماع السياسي، هي الصيغة التي اضطلع بها العقل الفقهي وعمّق مفاهيميتها وأحاطها بكثير من الرغبات والرهبات. وقد كان لعقول فارقة في الثقافة العربية الإسلامية أن تُساهم مساهمة فاعلة في بلورة سياقاتها، ليس ابتداءً بالإمام الشافعي وليس انتهاء أيضًا بـابن تيمية، وهو ما أحالها إلى صيغة معيارية تُقاس وفقًا لاعتباراتها هُويّة الأمة. فأي مقاربة معرفية ينبغي لها أن تتوافق مع مقتضيات تلك الصيغة المعيارية وإلا خضعت لعقوبات قاسية. فالروح الجمعية التي قرّت على صيغة أخيرة لأنويتها التكوينية، حالت إلى صراط مستقيم على الجميع التقيّد الصارم بمساراته لحظة العبور من مرحلة تمثّل روح الأمة إلى مرحلة التعبير الأمثل عنها.

كينونة تشكل الهوية الجامعة

إذًا، نحن أمام إقرارات أخيرة للمونادات الثلاث المشار إليها آنفًا كانت الثقافة الإسلامية قد أنجزتها في البيئة العربية على مدار قرون طويلة، بما أحالها –أعني تلك الإقرارات الأخيرة- إلى كينونة تُشكّل هُويّة الأمة الجامعة، التي لا ينبغي الخروج عليها تحت أيّ حجّة كانت. وبالتقادم التحمت الصيغ التي أنتجها العقل الفقهي للمونادات الثلاث، ولم يعد يُنظر إليها على أنها نوعٌ من الخُلاصات المعرفية التي يمكن لخلاصاتٍ أخرى أن تزاحمها الموقعية في الاجتماع السياسي؛ بل نُظر إليها بالأحرى على أنها ارتقاء في رحلة الخلاص الإنساني. أي اعتُبرت المفاهيميات المُتداولة للمونادات الثلاث، مفاهيميات تكوينية لا ينبغي المساس بها، نظرًا لاحتوائها على الروح الجامعة للأمة العربية الإسلامية. وشيئًا فشيئًا تعمقت هذه الروح في أذهان الناس ووجدانهم، وهو ما عزّز مكانتها بشكل كبير، وجعل الخروج عليها أو إعادة النظر فيها مسألة مُكلفة جدًّا، تحديدًا لمن يمتلك المعرفة ويسعى إلى بلورتها في سياقات نصيّة.

وهكذا، قرّت الأنوية التأسيسية في الأعماق، ومعها قرّت أرواح الناس عند حالة الخوف على هاتِهِ الأنوية، وبناء عليه تمَّ:

أولًا، تقديم الهاجس الهُويّاتي على السؤال المعرفي؛ على المستويين الفردي والجمعي. ثانيًا، التموقع في الأعراض من دون الولوج إلى الجواهر؛ على الأخص بالنسبة للمفكّر. وهو ما أحال الحالة المعرفيّة -في العموم- في العالَم العربي إلى حالة ثابتة، غير متحرّكة، تجترّ مقولاتها حول الإله والإنسان والعالَم وتعالقات هاتِهِ المقولات مع بعضها الآخر، وتُعيد إنتاجها المرة تلو الأخرى، أو بالأحرى تُعيد إنتاج الزمن الذي أنتجها، مما كبّرنا سيكولوجيًّا وصغّرنا إبستمولوجيًّا.

بقي المفكّر العربي وفيًّا: أولا، للنسق الهُويّاتي أكثر من وفائه للسؤال المعرفي، خشية على روح الأمة وكينونتها من الابتذال والانتهاك. ثانيًا، للأعراض ولمّا يصل إلى الجواهر، خشية أن يتم تجريمه تجريمًا أمميًّا.

السؤال المعرفي وصيرورة الذات

وأنا إذ أعزي هذا، فإني أعزيه إلى عديد أسباب، أهمها: أولًا، الروح الخائفة، وهي روح قارّة منذ لحظة الولادة المادية، فمقدماتها موجودة بشكل مُسبق في المجال العام. لذا فإنّ ضغطها يرقى إلى درجة الضغط البيولوجي، إلى أن يتشكّل المفكّر معرفيًّا [قد تبقى هذه الروح وتسحق أي إمكان معرفي لدى المفكّر] أو بانتظار أن يُولد على مستوى الوعي، ويتحرّر من ضغط هذه الروح، وينتقل من ثمَّ من هاجس الهُوية وكينونة الأمة إلى السؤال المعرفي وصيرورة الذات.

ثانيًا، الروح التخويفية، وهي روح قارّة في الاجتماع السياسي على مستويات عدة: الروح الشعبية، فضمير الناس الجمعي هو بحدّ ذاته قوة هائلة تضغط باتجاه مُحاسبة أي عمل بحثي أو فكري يمكن أن ينال من هذه الروح ويمسّ مُسلماتها المبدئية. وهي روح غير عقلانية في العادة؛ لذا تتحوّل إلى أعمال انتقامية ولو على حساب الدولة والقانون. [حالة قتل فرج فودة كنموذج في هذا المقام]

أ-  الروح العالِمة، فالضمير الجمعي للصيغ البحثية القائمة أو للأعراف السائدة في مجتمع من المجتمعات، هي الأخرى قوة تسعى إلى النيل من أي صوت مُخالف لشرعتها وناموسها. وهذه الروح تعتمد بداية على قوتها المعنوية في ردع أي صوت مُخالِف، ثم تلجأ إلى القانون وفي حال فشل ذلك، فإنها تلجأ إلى الشعب للانتقام من أي صوت مُخالِف، بما يحوّلها ساعتئذ إلى حالة شعبوية أشد فتكًا من الروح الشعبية. [حالة أساتذة الجامعة الذين تكالبوا على نصر حامد أبو زيد وكفّروه كنموذج في هذا المقام]

ب-  المواد القانونية؛ إذ تُشَرْعَنُ مواد لحماية الأمة من الأخطار، على افتراض أن هُويّة الأمة في حالة تهديد دائم، وهو ما يجعل المفكر العربي ومشروعه المعرفي في مهبّ الريح إذا لم يتوافق مع مقتضيات ما تحميه تلك القوانين. فهو خصيم للدولة المتدينة ساعتئذ عبر الوكلاء. [حالة إعدام محمود محمد طه كنموذج في هذا المقام]

أولًا، غياب الحاضنة السياسية التي يمكن أن تُشكّل غطاء سلطويًّا للمعرفة. وقد نتج ذلك لأسباب عدة منها:

أ- التعالق الحميمي بين النسق الهُوياتي كما توورث والسُّلط القائمة، سواء أكانت سياسية أم دينية أم شعبية. فهاتِهِ السُّلَط هي سُلط فقهية في العمق، ومعًا أنشأت الروح الخائفة وحوّلتها إلى مسار بيولوجي، ثم عزّزتها بالروح التخويفية وحوّلتها إلى مسار قانوني، يُستند إليه في عقاب كل مُخالِف.

ب- التخوّف المُشترك بين السياسي والمفكّر، من حيث عدم اطمئنان بعضهم للآخر، رغم أن التجربة التاريخية أثبتت أن المعرفة كانت سببًا في تخليق آفاق سياسية واسعة، وأن الحواضن السياسية كان سببًا في ترعرع الحالة المعرفية ونقلها نقلات نوعية، نظرًا للحماية التي كانت توفرها هذه الحواضن للمفكرين.

ت- غياب الاستثمارات السياسية الحقيقية في المعرفة، فما زالت الثقافة –في عموم البلاد العربية- حالة هامشية وغير أصيلة، وعادة ما تأتي في ذيل اهتمامات السُّلط السياسية.

ثانيًا، الانحياز للنشاط البحثي على حساب التفلسف الحضاري، وهذا ناتج عن أسباب عدة، أهمها:

أ- النظر بعين مُصغِّرة إلى الذات، مقابل النظر بعين مُكبِّرة إلى الآخر، سواء أكان هذا الآخر الغريب أم القديم. أي أن المفكّر العربي –في العموم- ينظر إلى نفسه نظرة عمودية تجعله يقف في مرتبة دونية إذا ما دخل في مقارنات مع القدماء أو الغُرباء، لا في نظرة أفقية تجعله ينظر إلى ذاته كذاتٍ متفردة يمكن أن تُبدع كما يبدع الآخر. في حالة الآخر القديم تصبح الذات المرآوية ذاتًا مُفتّتة، مُشظاة، مُشيّئة، مقابل ذات اكتملت صورتها حضاريًّا قديمًا، إلى درجة حالت معها إلى محج للبشرية جمعاء. وفي حالة الآخر الغريب تصبح الذات المرآوية ذاتًا مكسورة، مجروحة، مطعونة في كينونتها، مقابل ذات لا تتسيّد العالَم فحسب، بل تُملي عليه شروطه أيضًا.

ب- غياب الثقة النفسية، فالذات المرآوية السابقة تسلب الذات المُفكّرة قدرتها على تحويل ذاتها إلى نقطة ارتكاز أنطولوجية.

ت- الانشغال بالمعيش اليومي على حساب القضايا الفكرية. فالتفلسف بحاجةٍ من ثمَّ إلى ذاتٍ لا يعوزها الطموح النفسي فحسب، بل التفرّغ المعيشي أيضًا. فالكثرة تُشتّت وتحرف المسار عن النقطة المركزية؛ نقطة التفلسف.

ث- الخوف من التفلسف، لما يحمله التفلسف في طياته من إمكان تفريغي للحمولة الروحية التي يمكن أن يكون المفكّر حاملًا لها بين جنبيه. فالتفلسف في معنى من معانيه هو فَقدٌ أنطولوجي؛ لذا فالذين وصلوا إلى نقطة اللاعودة كانوا قلّة عبر التاريخ كُلّه، وسيبقون كذلك، فأن يفقد المرء مُكوّنه الروحي ليس بالأمر الهيّن، بل إنه في غاية الصعوبة، رغم الإمكان الحضاري الذي ينطوي عليه أي فعل تفلسفي، فهو إمكان مستقبلي والفَقْد فعل حاضر يفتك بالروح ويُحطّم مُكوّناتها آنًا.

إذًا، نحنُ أمام روح خائفة، مُتردّدة، لا تُحطّم الذات المفكّرة وتؤذي حيواتها على المستوى الفردي فحسب، بل تُحطّم الإمكان الحضاري العربي أيضًا، وتجعله عرضة لاستلاباتٍ مُسبقة. لكن هذه الروح ليس قَدَرًا ثابتًا، بل إن زحزحة أساساتها بدأت مع بداية مشروع النهضة العربية منذ بواكير القرن التاسع عشر، وما زالت عمليات الشد والجذب متواصلة حتى هذه اللحظة، لكن وتيرتها أخذت بالتسارع عقب ما اصطلح عليه بـالربيع العربي، مع ذلك علينا أن نُدرك:

١- أن النواميس الحضارية تسير ببطءٍ شديد، ووحدهم الصابرون يصلون في النهاية إلى إحداث إزاحات كبيرة في الجواهر وليس في الأعراض.

٢- أن ولادة الفيلسوف –وهي ولادة ضرورية ومصيرية في النواميس الحضارية- حدث مفصلي بالنسبة للأمة حتى وهو يُسبّب لها فَقْدًا أنطولوجيًّا؛ إذ يكون قد هَدَم – وتلك مرحلة بحاجة إلى جُرأة كبيرة ومفارقة – الأساسات الإبستمولوجية للمونادات الثلاث التي يقوم عليها بُعدها الأنطولوجي أو نسقها الهُويّاتي، وبنى مكانها أساسات إبستمولوجية جديدة.