لم تكن رواية «قواعد العشق الأربعون» إلا طلقة الاستكشاف التي أنارت مسرح العمليات الأدبية كي ينظر الجميع إلى العلاقة التي تجمع بين الإبداع والتصوف، فجلال الدين الرومي ليس أول من كُتب عنه من المتصوفة، فهناك الحلّاج وبِشْر الحافي والسَّهْرَورْدي وابن عربي ومعروف الكَرْخي والإمام الجُنَيْد، وهناك المُرْسي أبو العباس والسيِّد البدوي وأحمد الرفاعي وغيرهم ممن تركت الاحتفالات بموالدهم في خيالات المبدعين ذكريات لم يتوقفوا يومًا عن تدوينها في أعمالهم، فكتب صلاح عبدالصبور عن «مأساة الحلاج»، وكتب فريد أبو سعدة «السهروردي المقتول»، وقدم سعدالله ونوس «طقوس الإشارات والتحولات»، وأدهش الطاهر وطار الجميع برائعته «الولي الطاهر يعود إلى مقامه الزكي»، وكتب غيرهم عشرات التجارب المسرحية والشعرية والروائية المتكئة على رؤى صوفية، فما السر في ذلك، ولماذا لا يخلو إبداع من تصوف، وكيف يمكننا أن نفهم هذه الرغبة العارمة في الكتابة عن جلال الدين الرومي والتبريزي وابن عربي والبسطامي وغيرهم؟

واقعية روحية

الكاتب المصري محمد جبريل صاحب «رباعية بحري» التي رصدت عوالم المتصوفة في مدينة الإسكندرية يرى أن هناك أسبابًا، بعضها يخصه وبعضها خارج عن إرادته، جعلته يكتب عن عوالم المتصوفة، يقول «كان بيتنا في قلب مولد سيدي العباس، وجلساتي كانت مع المتصوفة الذين يأتون إلى مسجده، ومذاكرتي في أروقته، وحين كتبت «رباعية بحري» كنت قد قرأت عن «الواقعية السحرية»، وفيها يحاول الكاتب أن يحدث انحرافات ساحرة وجذابة في تصويره للواقع كما في أعمال ماركيز ويوسا وغيرهما، لكنني رأيت أننا لدينا واقعيتنا الروحية التي تتناسب مع فكرتنا وتاريخنا وتقديسنا لأسلافنا».

ويشرح جبريل فكرته عن الواقعية الروحية قائلًا: «حين نسمع أن «البدوي» جاب اليسرا أو الأسرى، فإننا نتخيل أنه نهض من قبره ويذهب لإنقاذ الأسرى من يد الأعداء، وحين نسمع بأن وليًّا ذهب لعطار فطلب منه شيئًا ما، لكن العطار أخبره بأنه غير موجود، فأقسم الولي بأنه إن لم يأته به فسوف يموت من فوره أمام دكانه، لكن العطار لا يصده، فيرفع الولي يديه نحو السماء ويبتهل إلى الله، فيموت في مكانه. أليست هذه واقعية روحية؟ وحين نترك النور مشتعلًا في البيت أربعين يومًا لأن روح الميت تحوم في المكان، أليس هذا ضربًا من الواقعية الروحية التي يتداخل في إنتاجها موروثنا الفرعوني والقبطي والإسلامي وغيرها؟».

المغامر العظيم

لا تعتقد الكاتبة والناقدة الأردنية زليخة أبو ريشة أن التصوُّفَ كان في حاجة إلى الأدب يومًا ليقدم أسئلته، فهو حسب تعبيرها كيانٌ أدبيٌّ مستقلٌّ له بلاغاته الخاصّة، وبِناه الفلسفيّةُ، وحِجاجُه الروحانيّ. وتوضح أبو ريشة قائلة: «فمنذ رسائل الزهد التي نُسِبَت إلى الحسن بن يسار البصريّ، والثورة اللغوية التي أحدثتها كتابات الحلاج والنفَّري وأبي حيّان التوحيدي والسهروردي وابن الفارض وابن عطاء السكندريّ وعلي وفا وبحر الصفا وابن عربيّ وغيرهم، سنقف على معالم ثورةٍ روحيةٍ دارت أسئلتُها حول الفناء والصفاء والصدق والتخلّي والمعنى والعروج».

ورفضت أبو ريشة عدَّ أدونيس أبا تمامٍ محرِّكَ الحداثةِ الشعرية الثاني بعد أبي نواس، ذاهبة إلى أن الحلاج في شعره وطواسينه وبستان معرفته ونصوص ولايته وتفسيره ومرويّاته أحدثَ في اللغة والمفاهيم زلزالًا لا شفاء من آثاره، «فأنا أعتبرُ الحلّاجَ هو المغامر العظيم الذي قاد الشعر والشعريّة من قرونهما المتينة نحو أسئلة الوجود والعدم ونحو ينابيعَ جديدةٍ طازجةٍ في أعالي جبال المعنى. مع أنَّ أثره لا يكادُ يُلحَظ في شعر الأعلام أمثال المتنبي، إلا أنَّ الشعر والأدب الحديث قد انتبها إلى جماليات البلاغة الصوفيّة عندما أيقظ أدونيسُ النَّفَّريَّ من سُباتِ ورقه، فدسَّ الشعراءُ أنفسَهم في «مواقفِه»، على اختلافِ أحوالهم عن حالِه».

وترى أبو ريشة أن الرواية مرت على استحياءٍ بالتصوّف كما في بعض أعمال نجيب محفوظ، وفي رواية «قنديل أم هاشم» التي عرضت للتصوف الشعبي كسياقٍ مجتمعيٍّ حاضنٍ للتخلّف العلمي، وتؤكد أبو ريشة «سيأتي زمنٌ لن يكون التصوّفُ موضوعةً للرواية، بل بنيانًا في العمل الروائيّ، على النحو الذي نراه في «كوميديا الحب الإلهي» للعراقي البريطاني لؤي عبد الإله؛ إذ استثمر أفكارًا لابن عربي وأنشأ معماره الروائي عليها؛ وهي تجربة مهمةٌ في عالم الأدب والرواية».

استنباط العالم

من جانبه يؤكد أستاذ النقد الأدبي الحديث بجامعة حلوان الدكتور صلاح السروي وجود علاقة وثيقة بين الأدب والتصوف؛ إذ إن كلًّا منهما يقوم على استنباط العالم، فالمتصوف لا يعيش خارجه بل داخله، وينطلق من داخل النفس إلى خارجها، وفي الوقت الذي يستنبط ذاته فإنه يحاول سبر أغوار الوجود والكون، وهذه الخصيصة بذاتها خصيصة شعرية، بحسب السروي، وبخاصة في المراحل التي انتقل فيها الشعر من التقليد والوصف إلى التجربة الوجودية والروحية لدى شعراء الوجدانيين؛ أمثال: إبراهيم ناجي، والهمشري، وأحمد زكي أبو شادي، حتى إن كثيرًا من شعراء التفعيلة كتبوا قصائد بعناوين صوفية كصلاح عبدالصبور الذي كتب «مأساة الحلاج»، وأدونيس الذي كتب «أغاني مهيار»، و«أقاليم الليل والنهار»، وهو أيضًا صاحب كتاب «الصوفية والسريالية». يقول السروي: «لقد تسرب هذا الحس الصوفي لدى الشعراء التاليين على جيل الستينيات، فنجده لدى فريد أبو سعدة في ديوانه «معلقة بشص» و«ذاكرة الوعل»، ولدى حلمي سالم في «يوجد هنا عميان»، وفي الرواية جاءت ملحمة «الحرافيش» كمقدمة للأعمال ذات الأبعاد الصوفية؛ إذ قدم محفوظ التصوف بشكل فلسفي من خلال شخصية عاشور الناجي الذي يعلم ما يجري في الحارة، ليس من خلال التكية وغنائها الذي لا ينقطع ولكن بوصفه الناجي أو المختار».

عقلاني المزاج

لكن على الجانب الآخر لا يعتقد الكاتب المغربي عبدالحفيظ مديوني أن كل الكتابات تنبع من حس صوفي، وإن تركَتِ العواملُ الخارجية تأثيرها في الكاتب، وهو يقول: إن التصوف «كمذهب أو منهج ديني غير وارد عندي بالمرة.. بل بالعكس من ذلك، فأنا، حسب ما أرى نفسي، عقلاني المزاج، تقدمي الطبع، حداثي التوجه، وأبعد ما أكون عن أي ارتباط بهذا المجال، لكن إذا تعلق الأمر بالصوفية كأعراض وتجليات وقيم وسلوكيات إنسانية، فلا يكاد عمل من أعمالي يخلو منها… من أين انتقلت هذه الروح إليّ وإلى أعمالي؟ سؤال لم أطرحه قط على نفسي.. وقد تكمن في كوني ترعرعت في أسرة وبيئة وثيقتي الصلة بالتصوف.. فإلى الماضي القريب لم يكن لأي من أهل البلدة رجل أو امرأة دون بيعة حيال زاوية من الزوايا».

متصوف بالضرورة

في حين يوضح الشاعر المصري أحمد الشهاوي، الذي يدور مجمل منجزه الشعري في إطار التجربة الصوفية، أن الصوفي قديمًا استعان بالشعر كي يعبِّر عن حاله ومجاهداته، والآن يستعين الشَّاعر بالتصوُّف كي يعبِّر هو الآخر عن حاله، ويضيف الشهاوي «ما يهمُّني هنا ألا تتحوَّل الاستعانة إلى استعارة لغة ومجاز وحال؛ لأنه من المستحيل أن يكون النصُّ حقيقيًّا إذا قام على الاستعارة والاتكاء على الآخر، وسيصبح الأمر مجرَّد تذويقٍ وتزييفٍ وتقليدٍ غير مستحب وغير مستساغ. وقد رأينا منذ الخمسينيات من القرن الماضي حتى يومنا هذا استخدم الاصطلاحات والمأثورات الصوفية، ووظَّف العبارات العرفانية من غير أن يعيش حاله، أو يعاين تجربته، أو يتأمَّلها أو يقرأها قراءةً عميقة؛ وهو الأمر الذي جعلنا نقرأ ركامًا من النصوص المطهوة في فرن التكلُّف، وقد طبختها نارُ التصنُّع الزائد، فأغلب قصائد الشعراء «مستنسخات تناصية» من الأصل الصوفي الذي تفرَّق دمه وتوزَّع بين قبائل الشعراء في المشرق قبل المغرب».

ويؤكد الشهاوي على التجربة الخاصة بالشاعر كمتصوف جديد قائلًا: «الشاعر لدي متصوفٌ بالضرورة عند الكتابة؛ إذ تكون نفسه نقيةً لا شوائب فيها عندما يبدأ في التدوين؛ ليُنشِئَ خلقًا آخر جديدًا، ويصير التصوف الآخر لديه مجرَّد رافدٍ أساسيٍّ يفيد منه ويستلهم ويوظف ما قرأ، لكن لا بد من التعويل بالأساس على «ما عاشه» الشَّاعر من تجارب، وما مر به من عذابات وآلام، وهنا تصبح الذات واحدةً في تراكبها وتكوينها، بفضل النقاء العرقي للنص الذي يخرج من الشاعر، ينتسب إليه وينتمي، ولا ينتسب لسواه. وكثير من المتصوفة الكبار هم عندي ليسوا شعراء، رغم أن لهم دواوين منشورة ومشهورة ومُحقَّقة ومدروسة أكاديميًّا؛ لأنهم قلدوا تجارب الشعر العربي التي كانت مُجايلة لهم؛ إذ كان النص الشعري هو الأبرز والأعلى قيمةً في المجتمع العربي وقتذاك فلجأ إليه المتصوفة بالتقليد والمُحاكاة والمعارضة، الشاعر كالمتصوف متقشفٌ ومقتصدٌ وزاهدٌ في نفسه ولغته، سالكٌ مثله ومسافرٌ، يعيش ما بين التخلي والتجلي والتجلد والضنى والمعاناة والاعتزال، والنفري عندي ما زال أكثر حداثةً ممن قلده من الشعراء المعاصرين رغم مرور ألف سنة على وفاته؛ لأنه كان نفسه، ولم يسر إلا في طريق قلبه».

تسرب الصوفية

الكاتب السوداني المقيم في فيينا طارق الطيب يتطرق إلى وجود عدد من العوامل التي أسهمت في تسرب التصوف إلى كتاباته، «هناك مسار طويل في حياتي أثّر في رؤيتي: نشأة الطفولة في الكُتّاب وهي نشأة دينية، تأمل الموالد في الحياة الشعبية عن كثب في منطقة الحسينية تحديدًا حيث عاشت جدتي لأمي، وهي -أي جدتي- منبع فطري أصيل لي، حيث لم تذهب إلى مدرسة بل ثقافتها أمومية طبيعية متوارثة وعميقة، وربما لاحقًا هنا في المهجر بفيينا عبر صداقة بعض مريدي الطريقة البرهانية في بداياتي، والتأثر بها بشكل تأملي أكثر منه استغراقًا في طقوس وأوراد مشابهة».

لكن الطيب يرفض القول إن أعماله صوفية، فهو، حسب قوله، لم يتعمد صوفيتها، وإن الروح الصوفية قد تسـربت إليها برفق وانسجام. وهو يرفض الحكم على أصحاب النصوص التي تعرضت لموضوع التصوف؛ إن كانت نصوصهم عن تجربة روحية حقيقية أم مزيفة، «الواضح أن استلهام الموضوع الصوفي سواء في الاشتغال على هيئات صوفية أو في استدراج سلوكيات صوفية قد ظهر عند البعض بجدية وتأمل عميق، بينما البعض الآخر قد تساهل في مزج بعض الكرامات أو الشطحات في النصوص، ولعل التصوف الفلسفي هو المؤثر الأبرز في أدبنا الحديث، ومن نوافذه الكبرى ابن عربي والحلاج والبسطامي والرومي وابن الفارض وغيرهم».

الغناء الديني

من جانبه يقول أستاذ النقد الفني بأكاديمية الفنون الدكتور أشرف عبدالرحمن: إن الغناء الديني انتشر في الوطن العربي من خلال الموشحات، وكل دولة تناولته بشكل مختلف، ففي تونس وليبيا انتشر ما يعرف بفن «الزاوية»، وفي مصر في القرن العشرين أدخل السنباطي وأم كلثوم غناء القصيدة الدينية مثل: «القلب يعشق كل جميل» و«حديث الروح» و«وُلِدَ الهدى فالكائنات ضياء».

ويشير عبدالرحمن إلى انتشار فرق المشايخ في مصر مع بدايات القرن العشرين؛ مثل: الشيخ علي إسماعيل وبطانته، والنقشبندي وبطانته، ينشد الشيخ وتردد البطانة المذهب من خلفه، وظل هذا الأمر بعيدًا من حضور الموسيقا، إلى أن لحن بليغ حمدي للنقشبندي «مولاي إني ببابك قد مددتُ يدي»، ولحن لعبدالحليم حافظ من كلمات عبدالفتاح مصطفى عددًا من الأدعية. ويوضح أن الغناء الصوفي لا يشتمل على رقص، ولكن حركة دوران، «الدوران لدى المتصوفة أقرب إلى نظرية فلسفية تعتمد على الحركة والسكون، حيث دوران الأرض حول الشمس، والدوران أو الطواف حول الكعبة، ومن ثم فالمولوية لديها حركة وليس رقصًا»، رافضًا أن تكون كثرة فرق الإنشاد الصوفي «تطورًا في الموسيقا، حتى إن كان لها جمهور عريض. ولا يمكن القول بأنها تصلح أن تكون بديلًا عن الغناء العاطفي أو الوطني أو غيره، فهي لون له جمهور يحتاجه في أوقات معينة، ولا يمكن اعتباره بديلًا ولا سبيلًا وحيدًا للفن الموسيقيّ».

تطفل على الصوفية

وعن الأعمال التي تستلهم التصوف يشير الكاتب والباحث سمير المنزلاوي إلى أن الكتابات المولودة من رحم تجارب روحية أعمال نادرة؛ «لاحتياجها إلى شفافية عالية، وقدرة ثقافية وتحصيلية كبيرة للتعبير عنها، بمكوناتها نفسها الآتية برفقتها من خيال وهواتف وعمق ولغة عميقة مشحونة». ويعزي المنزلاوي ندرة هذه التجارب إلى «وعورة الطريق وغموض مسالكها بحيث لا تُفضِي بمواجيدها لأول طارق، ومن ثم فإن ساقطي الهمة لا يكادون يصمدون، ويتزامن هروبهم مع محاولات محاكاة ساذجة تصل إلى حد النقل والمماحكة؛ للاستهلاك المحلي واللحاق بزخم السوق. لكنها تبقى مصنوعة ومصطنعة وثقيلة ومترهلة، تتطفل على مبتكرات الصوفية وتتسلل إلى عالمها الفريد من دون تمكن من أدواته أو فهم لآلياته، فتصير كالفاكهة الفاسدة لا لون ولا طعم، تبدو كتقاليع وتظاهر بالمعرفة يتشابه على ذوي الثقافة السطحية، وتصنف لأغراض شخصية، ضمن منتجات الروح وهي منها براء».

حالة روحية

ويقول الكاتب الكويتي حمود الشايجي: إنه إذ حدثه أحد أن رؤيته للكتابة تنطلق من رؤية صوفية، فإنه لا ينكر ذلك، «بل أؤكد على هذه الرؤية، وأقول: إن أي فعل يخلو من التصوف هو فعل لا يعوّل عليه». ويضيف أن بعضًا «يرى أن الصوفية هي ما نراه في الموالد أو الزوايا، وبعضًا يربط الصوفية بالتدين، لكنها أشمل من ذلك كله، فهي حالة روحية، تربط الإنسان بالكون الكلي بالشكل الذي يختاره، وخلو أي أمرٍ من هذه الحالة الروحية هو أمر لا يعول عليه بالنسبة لي». ويمضي قائلًا:«أحد أسرار الكتابة المهمة التي تعلمتها كان على يد مولانا جلال الدين الرومي الذي كان يقول: كنت أسمع اسمي ولا أرى نفسي، كنت منشغلًا بنفسي لكني أبدًا لم أكن مستحقًّا لها، وحين كان وخرجت من نفسي وجدت نـفسـي». ويرى الشايجي أن على الكاتب أن يحب كل شخصياته «مهما كان دورها، فلا وجود، من وجهة نظري، للخير أو للشر في النص ولا حتى في الحياة، بل هناك أبعاد درامية، وهناك شخصيات عليها القيام بما عليها القيام به».