يُعَدّ ارتباط العديد من الغربيين (الأميركيين والأوربيين) بالطرق الصوفية أحد الدوافع المباشرة والرئيسة وراء اعتناق الكثير منهم للدين الإسلامي؛ إذ يبدو أن هناك اهتمامًا متزايدًا بالتصوف في الغرب عمومًا بوصفه سلوكًا نفسيًّا وروحيًّا.. «وعلى العموم فالأميركيون والأوربيون يجدون في الطرق الصوفية الانفتاح والتسامح والليونة والدعم الذي يستجيب لاحتياجاتهم واهتماماتهم الفردية»(٢). «لقد تمكن الإسلام من الانتشار في أماكن جديدة من العالم عن طريق التصوف وبشكل كبير، حيث أظهر المسلمون المتصوفة قدرة مرنة على التكيف والاندماج في تلك المناطق»(٣).

تاريخ التصوف في الغرب: إن الحديث عن المعرفة الأوربية الأولى بالتصوف الإسلامي، ولـو بشكل مبهم، ترجع إلى ما قبل اكتشاف أميركا؛ فحسب الباحثة الألمانية آن ماري شيميل (Annemarie Schimmel) «يرجع الاتصال الأوربي الأول مع الأفكار الصوفية إلى العصور الوسطى؛ فأعمال الزاهد والباحث الكاطلاني رامون لول (Ramon Lull) الذي توفي سنة 1316م، تُظْهِر ملامح قوية لتأثره بالأدب الصوفي»(٤)، حيث يبدو «عمله الموسوم بأسماء الإله المئة (Les Cents Noms de Dieu) مستلهَمًا من أعمال محيي الدين بن عربي (638-561هـ/ 1165-1240م)»(٥)، وكان رامون لول قد تعلَّم العربية والإسلام عن طريق أحد خدمة المسلمين(٦) بسبب حماسته الدينية؛ إذ «كان مولعًا بفكرة تحويل العالم الإسلامي إلى المسيحية»(٧).

واصل التصوف أيضًا سفره في اتجاه الغرب عن طريق «الرحالة الذين زاروا الشرق الأوسط والأدنى في القرنين السادس عشر والسابع عشر وحملوا معهم معلومات حول طقوس الدراويش، سواء تعلق الأمر برقصة دراويش المولوية، أو بالعروض الغريبة لدراويش الرفاعية»(٨).

كما كانت الترجمة عاملًا آخر أسهم في تعرف الغربيين إلى التصوف الإسلامي؛ إذ «قام المثقف فابريكوس من جامعة روستوك سنة 1638م بترجمة إحدى قصائد الصوفي المصري عمر ابن الفارض (ت: 1235م) لأول مرة»(٩) في الأدبيات الغربية.

لكن أغلب المعلومات حول التصوف الإسلامي تعرف عليها الغرب من خلال الشعر الكلاسيكي الفارسي، ولا سيما «حدائق»أو «كَلستان» سعدي الشيرازي(١٠) الذي كان أحد الكتب المفضلة عند المثقفين الأوربيين منذ أدم أُليريوس الذي أنجز أول ترجمة كاملة له إلى الألمانية سنة 1651م، وقد أثَّرَت أفكاره حول الشعر الصوفي في العديد من المستشرقين الأنغلوساكسونيين. لكن، لم يكن سعدي هو الصوفي الشاعر الوحيد الذي تُـرجم شعره في الغرب، بل أيضًا تُرجِمتْ أشعار شمس الدين حافظ (1325- 1389م) إلى الألمانية من جانب (Joseph Hammer-Purgstall) جوزيف هامر-بورغستال (1774-1856م)، الأكاديمي والدبلوماسي الإمبريالي النمساوي الذي قرأ هذه الأشعار حينما كان في مهمة إلى البلاط العثماني ما بين سنة 1799م و1807م حيث عمل على ترجمة ( ديوان شمس الدين حافظ) ونشره في جزأين: الأول سنة 1812م والآخر سنة 1813م. حيث حظي بقبول الجمهور الألماني القارئ ومحبته، وقد كان الشاعر الألماني الكبير جوهان وولفجانغ غوته (1749-1832م) أحد أولئك الذين أحبوا الديوان كثيرًا، حيث نشر هو أيضًا (ديوان شرقي-غربي) سنة 1819م»(١١)؛ إذ «تعتبر أشعار حافظ إلى الآن الأكثر مبيعًا في الولايات المتحدة الأميركية ولا ينافسها في ذلك إلا أشعار جلال الدين الرومي (1207-1273م) التي حققت نجاحًا رائعًا في أميركا، حيث خصصت سنة 2006م لجلال الدين الرومي، وكانت تحت شعار «سنة مع الرومي: قراءات يومية»؛ إذ أفردت مجموعة من الجرائد اليومية الأميركية قصيدة لجلال الدين الرومي ضمن صفحاتها يوميًّا وطيلة السنة»(١٢).

في القرن العشرين أصبحت النصوص الصوفية متاحة بفعل تخريج المخطوطات المحققة، وتطور الطباعة في الشرق والغرب، مما مكَّن الباحثين الغربيين من تشكيل أفكارهم الخاصة عن نشأة التصوف ومصادره، واستمر تأثير صوفية المسلمين في رجال الدين الغربيين «بظهور أعمال القس الإسباني (آسين بالاثيوس). حيث أُقِرَّ بتأثير الصوفية المغاربة في روحانيين إسبان، أمثال: القديس (جان دو لكـروا)، والقديسة (تيريزا دافيلا)، وذلك عبر الروحانيين اليهود. بل إن بعض الباحثين الغربيين من غير المسلمين ذهبوا إلى أن ممارسات الشعائر الروحية لـ(إجناص دي لويولا) ربما اعتمدت طرق التلقين الصوفي»(١٣). ومن الشخصيات الغربية التي تأثرت بالتصوف الإسلامي في هذا القرن نجد: البريطاني رينولد نيكلسون، والأميركي صاميول لويس، والفرنسي ريني غينو، والأميركي رالف والدو إيميرسون وغيرهم كثير… لقد ساعد هؤلاء الأشخاص على تقديم مفهوم التصوف إلى جمهور أوسع من خلال كتاباتهم ومناقشاتهم إلى جانب أساليب تأثير أخرى؛ فالشاعر الأميركي إميرسون على سبيل المثال تأثر بالشعـر الصوفي الفارسي للشاعر «سعدي»(١٤)، وهذا التأثير انعكس بعد ذلك في شعر إميرسون الخاص وعلى مقالاته(١٥). كما أمدَّ نيكلسون القراء الغربيين ولأول مرة باللغة الإنجليزية بمجموعة من أهم المؤلفات الصوفية، وبخاصة: المثنوي لجلال الدين الرومي.

التصوف والمرأة الغربية

إن التصوف الإسلامي من خلال تجاوزه لحدوده الجغرافية ذات المرجعية الثقافية والاجتماعية المحافظة، قد استطاع أن يستقطب ويقنع العديد من الغربيات بخوض التجربة الإسلامية من المنظور الصوفي، مما طرح إشكالات عدة على مستويات التكيف مع الأوساط الاجتماعية والثقافية المختلفة عن البيئة التي انطلقت منها هذه الظاهرة الصوفية، وأيضًا على مستويات التلاقي والتصادم، والتأثير والتأثر التي تفرضها جدلية الخطاب والممارسة النسوية بين العالمين العربي والغربي، ولا سيما في سياق تجربة النساء لإثبات ذواتهن من خلال السفر الروحي إلى العالم اللامرئي المقدس بغية التصالح مع النفس والمجتمع والتاريخ، فلقد «كان هدف الصوفي القديم هو اختراق حواجز الزمن والتاريخ للوصول إلى منطقة الخلود واللازمن. أما الصوفية من منظور أشمل وأكثر رحابة فهي امتلاك الوعي بوجود لا مرئي وإلهي وراء العالم المادي المحسوس ومن خلاله؛ لأن تجربة النساء مع ذواتهن ومع المجتمع والتاريخ لها دوائر ومسارات تختلف عن تجربة الرجل، فإن النساء في رحلاتهن الروحية قد يبغين مبدئيًّا الالتحام مع ذواتهن، وعقد تصالح مع الكون، وأن يندمجن مع مجتمع عانين الانفصال عنه من قبل، حيث يجدن لذواتهن مكانًا متسامحًا يمارس معهن القبول»(١٦).

المرأة الغربية: بين الخطاب والممارسة الصوفية

يذهب المؤرخون إلى أن الشخصية الأولى في تاريخ التصوف التي أُدْخِلت إلى الأدب الأوربي كانت نسوية تمثلت في «رابعة العدوية، المرأة الصوفية الكبيرة من القرن الثامن، التي جُلبت أسطورتها إلى أوربا في أواخر القرن الثالث عشر بواسطة جوانفيل مستشار لويس الرابع عشر»(١٧). كان للمرأة الغربية تميز في المجال الصوفي إن على مستوى الخطاب أو على مستوى الممارسة، تقول جين سميث عن علاقة النساء الغربيات، وبخاصة الأميركيات بــالتصوف الإسلامي: «من ناحية أخرى فالتصوف ما زالت له جاذبية بالذات لبعض النساء الأميركيات [والأمر نفسه صحيح في أوربا] اللائي يجدن فيه بديلًا سائغًا عن المسيحية أو اليهودية أو عن بيئة اللاأدرية»(١٨) التي يكن قد نشأن في إطارها. وثمة جاذبية خاصة تتمتع بها الجماعات التي تتسامح من حيث القيود المفروضة، ومن ذلك مثلًا، اختلاط النساء بالرجال خلال وقت العبادة. وأحيانًا قد يجلس المتعبدون في دائرة يشكل الرجال نصفها، وتشكل النساء النصف الآخر…»(١٩).

وكما يحدث على صعيد الجماعة الإسلامية ككل، تثور مناقشات واسعة بشأن مدى ملاءمة اضطلاع المرأة بأدوار قيادية في المنظمات الصوفية، فضلًا عن زيادة نماذج تلك القيادة.

المرأة الغربية والمشيخة الصوفية

ترجع الزعامة النسوية الغربية لمدارس التصوف الإسلامية في أوربا وأميركا، بالأساس إلى سيادة الخطاب النسوي الذي تجاوز مستوى المطالبة بسماع صوت أنثوي صارخ أمام هيمنة الذكورة، إلى مستوى المشاركة جنبًا إلى جنب مع الرجل، بل اقتحام مقامات الريادة والزعامة في مجالات كانت حكرًا على المذكر فقط، ومن هذه المجالات «التصوف» الذي لا يلتفت إلى جنس الممارس ولا إلى صورته الخارجية، بقدر اهتمامه ببعده الروحي والنفسي، والذي قد يتساوى فيه المذكر والمؤنث. على الرغم من بعض الاختلافات في الهدف من الرحلة؛ فعلى سبيل المثال: «في الصوفية الكلاسيكية يصبح «الفناء» هدفًا لرحلة الصوفي الصعبة مع ذاته الضيقة، فالصوفي يفتش دومًا عن إمكانية التوحد مع «الذات العليا»، وهو هدف ليس بالضرورة هدف الرحلة الروحية نفسها لدى النساء. ولأن تجربة النساء مع ذواتهن ومع المجتمع والتاريخ لها دوائر ومسارات تختلف عن تجربة الرجل»(٢٠).

إن النساء في رحلتهن الروحية قد يبغين مبدئيًّا الالتحام مع ذواتهن، وعقد تصالح مع الكون؛ «فبينما يسعى الصوفي إلى الانعزال والانفصال (حتى لو كان مؤقتًا مع جموع البشر من أجل إتمام الرحلة) فإن النساء قد يبغين، كهدف أسمى لرحلتهن، أن يندمجن مع مجتمع قد عانين الانفصال عنه من قبل حيث يجدن لذواتهن مكانًا متسامحًا يمارس معهن القبول ويترك لهن فضاءات للحرية. وقد يتحقق الهدف من خلال تجارب في الطبيعة أو من خلال علاقات إنسانية حميمة»(٢١).

ينشأ الدافع إلى الدمج بين السعيين الروحي والاجتماعي من الحافز تجاه الكلية في سعي النساء…، لكن التفكير الكلي يتطلع إلى تحقيق البصيرة الروحية في الواقع الاجتماعي. ونظرًا لكون الخبرة الروحية للنساء تؤدي بهن إلى إحساس جديد بقواهن في الوجود، فإنه من غير المحتمل أن النساء سوف يفكرن في الحياة التأملية التي تمجدها بعض الديانات باعتبارها أكثر التعبيرات الملائمة عن بصائرهن الجديدة؛ وذلك لأن «الروابط بين السعي الروحي للنساء وسعيهن الاجتماعي تتعرف عليها بصورة حدسية الكثير من النساء ممن زودتهن خبراتهن الروحية بالطاقة والرؤية القادرة على صنع تغييرات في حيواتهن وعلى إحداث تغيير في وضع النساء في الثقافة والمجتمع»(٢٢).

وهكذا، أضحت «المشيخة النسائية» ظاهرة غربية محضة(٢٣)؛ مما دفع إحدى الباحثات إلى تأليف كتاب حول المرأة الصوفية في أميركا(٢٤)، وإن كانت اقتصرت فيه على محاورة سبع نساء من طريقة واحدة وهي الطريقة النقشبندية الحقانية، إلا أنها بكتابها هذا لفتت الانتباه إلى الحضور النسائي المميز في التصوف بالولايات المتحدة الأميركية، كما في الغرب عمومًا. ويرجع تاريخ هذا الحضور إلى بداياته الأولى حين عيَّن «حضرة عنايات خان» نحو سنة 1920م، امرأة خليفة له في الغرب، وبخاصة على أميركا الشمالية؛ وهي ربيعة مارتن، التي ستعين بدورها امرأة أخرى وهي: إيفي دوس لخلافتها على شؤون التنظيم الصوفي العالمي لعنايات خان(٢٥) سنة 1948م.

الشيخ باوا محيي الدين(٢٦) بدوره قدم إلى الولايات المتحدة الأميركية لتكون مركز دعوته الصوفية بناء على طلب ملحّ من إحدى مريداته زهرة سيمونس التي تترأس حاليًّا الجماعة في فيلاديلفيا، وتنشط في مجال الحركات النسائية(٢٧).

أما الطريقة الجراحية الهلفيتية(٢٨) التركية الأصل التي وصلت إلى الولايات المتحدة الأميركية في أواخر سبعينيات القرن الماضي من خلال الشيخ الإسطنبولي مظفر أوزاك، لكن بعد وفاة هذا الأخير سنة 1985م، انشطرت طريقته في أميريكا إلى فرعين: فرع معروف باسم «عشقي- جراحي» تتزعمه الشيخة فرحة فاطمة الجراحي (وُلدت 1947م) وهو فرع نشيط في نيويورك. وفرع آخر ينشط في منطقة بيي في سان فرانسيسكو تحت زعامة: روبيرت فراجر الذي وُلد سنة 1940م. و«تدل السيرة الذاتية للشيخة فرحة على أنها أعطيت مشيخة الطريقة من طرف الشيخ مظفر أوزاك قبيل وفاته سنة 1985م، وهي أول زعيمة روحية نسائية في الطريقة التي نشأت منذ أكثر من 300 سنة»(٢٩).

من أنشط النساء في المجال الصوفي بأوربا وأميركا، نجد كاميل هيلمنسكي وهي باحثة في التصوف، من أبرز كُتبها نجد(٣٠): (Women of Sufism : A Hidden Treasure) ومعناها: «نساء التصوف: الكنز المستور»، إضافة إلى ترجمتها للعديد من أشعار الطريقة المولوية وكتبها. تتزعم كاميل هيلمنسكي اليوم أحد فروع هذه الطريقة في أميركا، حيث «تدير مؤسسة ثريشود في كاليفورنيا، وهي منظمة روحية ترتكز على التعاليم المولوية»(٣١) للشيخ جلال الدين الرومي.

الشيخة باجي طيابة خانوم تقود مجموعة صوفية في ضواحي فيلاديليفيا وتلقن أوراد مجموعة من الطرق كالإدريسية والجشتية والقادرية، ولها أتباع من كلا الجنسين(٣٢).

نساء أخريات يلعبن أدورًا طلائعية في مجال التصوف بالغرب، منهن على سبيل المثال: الشيخة مريم كبير فايي، كاتبة أميركية بيضاء ومتحدثة نشيطة في موضوعات تتعلق بالإسلام والتصوف في الغرب، من أشهر كتبها: رحلة عبر عشرة آلاف حجاب: كيمياء التحول على الطريقة الصوفية»(٣٣)، ولدت في هوليود بكاليفورنيا من عائلة يهودية ليبرالية، تقول عن نفسها:

«ولدتُ في هوليوود من أسرة يهودية، وأصبحتُ ممثلةً في سن الخامسة، وظللتُ أُمارِس التمثيلَ لمدة عشرين عامًا. عندما كان عمري 12 سنة، وبينما أنا أعمل ممثلة لشركة المسرح في سان فرناندو فالي أعطاني مساعد المدير لفيفة من الورق البردي، صنعها من أجلي، مكتوب عليها: «ابحثي والحقيقة ستجعلك حرة» هذه الرسالة أصابت روحي بصدمة كهربائية، وأوحت لي بشكل واضح تجاه حياتي والهدف منها»(٣٤).

تواصل قصة تحولها إلى الإسلام وعثورها على مرشدها الروحي الأول، قائلة:

«ذهبتُ إلى بيركلي سنة 1960م ومنها توجهت إلى الهند والنيبال ومختلف الدول(٣٥) في أوربا، بعدها توجهت إلى القدس والخليل، وهناك بعيد ضريح «الخليل إبراهيم» بخمس دقائق، التقيتُ مرشدي الصوفيَّ الأولَ، كان رجلًا مهيبًا ومقدسًا جدًّا، وفي قدسية ذاك اللقاء اعتنقت الإسلام بطريقة أكثر طبيعية وجمالية»(٣٦).

منذ ذلك الحين والشيخة مريم كبير فايي تعمل بجد على نشر تعاليم الإسلام الصوفية في صفوف الغربيين عامة، كما أنها تدرس القرآن الكريم واللغة العربية في أميركا وفي غيرها من بلدان إفريقيا السوداء.

أيضًا الدكتورة ناهد أنغا وهي ابنة شيخ صوفي إيراني: شاه مغسود (ت: 1980) تقود حركة صوفية موسومة بـ«الجمعية الدولية للتصوف» وتتوخى تشكيل شبكة دولية للنساء الصوفيات، تحت اسم: المنظمة النسائية الصوفية(٣٧). كذلك الباحثة الأميركية الإيرانية للاه باخيتيار صاحبة كتاب(٣٨) التي ترتبط بمجموعة من الطرق الصوفية كالنقشبندية والجراحية الهلفيتية، وتدير دارًا لنشر الكتب الصوفية خاصة والإسلامية عامة(٣٩).

إن هذا الإقبال الهائل من طرف النساء في الغرب على اقتحام التجربة الصوفية الإسلامية، هو دليل على أهمية وراهنية الخطاب النسوي الذي ارتقى إلى مستوى التجربة التي لا تتوخى فقط التمكن من المحسوسات التي كانت مجالًا فقط لتنافس الذكور، بل تهدف إلى ملامسة المجرد والغيبي حيث تنتفي هناك الفوارق الجنسية والعرقية، فتصير متاحةً لكل من له القدرة على الصبر والتجلد في سبر أغوار النفس قصد معرفة كنهها، ومن ثمة التعرف إلى خالقها، وهو مبتغى كل أهل التصوف.

إشكالات نسوية صوفية مطروحة بين الشرق والغرب

من ضمن القضايا والإشكالات التي يطرحها انتقال أي ظاهرة من وسطها الثقافي والاجتماعي إلى وسط ثقافي واجتماعي آخر مغاير، نجد مسألة اللباس والحجاب والماكياج (التزيين) بين النساء المتصوفات، وهذا الإشكال يدخل في سياق أكبر يتعلق بالمجتمع الإسلامي في أوربا وأميركا ككل، كما توضح ذلك الباحثة الأميركية جين سميث قائلة: «ومن أكثر الموضوعات مدعاة للجدل بين صفوف مجتمع المسلمين الأميركيين [والأوربيين] مسألة الزيّ الملائم الذي ترتديه المرأة. ومن الواضح أن هذا الموضوع يهتم به كثير من النساء اهتمامًا عميقًا بطريقة أو بأخرى، كما يزداد هذا الاهتمام فيما يتعلق بالقرار الذي يتوصلن إليه بعيدًا من الخطاب السائد في الحركة النسائية الغربية أو ما يتصل بالدوائر العلمانية»(٤٠).

وعلى الرغم من شدة هذا الجدال وتباين أشكاله، بحسب جين سميث، فإن ثمة اتفاقًا بشأن نقطتين مهمتين في هذا السياق، وهما: «أولًا أن الحشمة في اللباس أمر مناسب للرجال والنساء على نحو ما يوضحه القرآن ذاته. وتبقى القضية بالطبع هي ما الذي يمثل هذه الحشمة؟ ثانيًا: إن خيار الثياب أمر يخص المرأة، ولا يمكن، أو على الأقل لا ينبغي، فرضه عليها من جانب أبيها أو زوجها أو أي قريب آخر من الذكور. وبالنسبة للمسلمين في كثير من أرجاء العالم، وخصوصًا مسلمي أميركا، فإن ما يشار إليه على أنه «اللباس الإسلامي» لا يمثل بالضرورة اللباس التقليدي نفسه الذي قد ترتديه نساء من ثقافات أخرى»(٤١).

وقد حاولت الباحثة مارتا دومينغيز دياز التفاعل مع هذا السياق، بالإشارة إلى أن اللباس السائد بين متصوفات الطريقة البودشيشية في أوربا هو الجلباب المغربي، وبخاصة أثناء اجتماعات الذِّكْر، على الرغم من أن الألبسة الضيقة تستعمل أيضًا من طرف هؤلاء النسوة إلا أنها لا تصل إلى درجة الإثارة الجنسية(٤٢).

هكذا، تذهب الباحثة مارتا دومينغيز إلى أن بعض المنتميات إلى الطريقة الصوفية -ولا سيما البودشيشية- لا يجدن حرجًا في الإفصاح عن أنهن لا يهتممن كثيرًا بمسألة اللباس بقدر اهتمامهن بتحسين سلوكهن نحو خالقهن؛ لأن تغطية الجسد من الرأس إلى أخمص القدمين لا تعني التحقق التام بالإسلام، ولا طهارة النفس التي تعتبر المحور الأساس للتصوف(٤٣).

الحجاب

إن قضية الحجاب تشكل عنصر الخلاف ليس فقط بين المتصوفات الغربيات المنتميات إلى طرق صوفية مختلفة، أو بين المتصوفات المهاجرات إلى الغرب من العالم العربي والإسلامي، وإنما أيضًا تدخل ضمن الجدال العام والواسع القائم بين «الغرب» و«الإسلام» ككل، كما تذهب إلى ذلك الباحثة مارتا دومينغيز التي ترى أن «ارتداء الحجاب في المغرب كما داخل الطريقة البودشيشية -مثلًا- يُظهر أيضًا امتزاج عناصر اقتصادية واجتماعية وثقافية مع المعاني الدينية، وفي هذا السياق يمكن أن يُنظر للحجاب كتبرئة أو تبرير اجتماعي، أو كتعبير يجسد الخطابات الإسلامية ذات التوجه السياسي»(٤٤)، وكنموذج لهذا الاختلاف في فهم واقع الحجاب وقوة شرعيته، تستدل الباحثة بموقف أتباع الطريقة الصوفية البودشيشية في الغرب، الذي يمثل مظهرًا بسيطًا مستوعبًا لهذا الاختلاف، تقول في هذا السياق: «إن ارتداء الحجاب من طرف البودشيشيات في أوربا يكون بقصد تحقيق نوع من الاستقلال بالذات، في حين تفضل متصوفات بريطانيا على سبيل المثال ارتداء القبعات لتغطية الرأس كعلامة على احترام هويتهن الإسلامية.. أما في إسبانيا فهناك انفصام وصراع بين المغربيات البودشيشيات والإسبانيات المتحولات اللائي يرفضن الاستجابة لطلب المغربيات بلباس الحجاب بدعوى أن ذلك الحجاب سيجلب عليهن لوم أصحابهن ومحيطهن، كما أن تغطية المرأة لذاتها بالشكل المعهود في المغرب هو ثقافة وتقليد مغربي محض، وأن الدين يدعو فقط إلى إظهار التواضع في اللباس وعدم الإثارة الجنسية للآخرين، وقد وصل هذا الخلاف بين المجموعتين إلى درجة التوتر؛ مما حتَّم على المسؤولين عن الطريقة في المغرب إلى الأمر بالفصل بين المجموعتين، أي: مجموعة المهاجرات المغربيات، ومجموعة المتحولات الإسبانيات»(٤٥).

هكذا يتبين أن الحجاب وكيفية لباسه هو العنصر الحاسم في الجدل القائم بين الإسلام والغرب، سواء في العالم الإسلامي أو أوربا، حيث يستعمل الحجاب كإشارة للتدين وللانتماء إلى الإسلام في الأوساط غير الإسلامية، في حين، ترى بعض المتصوفات الغربيات في الحجاب رمزًا للثقافات المحلية في العالم الإسلامي، ولا يرتبط البتة بالوصفات الدينية، ولكن بالتقاليد الثقافية كما تؤكد ذلك الباحثة مارتا دومينغيز قائلة: «إن ارتباط الحجاب بالثقافة المغربية يجعل بعض المتصوفات الأوربيات لا يرين حاجة إلى اعتماد هذه الممارسة. لكن، وعلى الرغم من أن الأوربيات لا يرين في الحجاب جانبًا حيويًّا من الإسلام، فإنهن يشاركنه مع غيرهن من المسلمات المتحولات واللائي يخترنه بسبب أفكار معينة حول «النوع». وهن ينظرن إلى الإسلام بوصفه الضامن «للنظام النوعي للمجتمع»، وبوصفه أيضًا أسلوبًا لتجاوز الفوضى التي، بحسب آرائهن، تحيط بالعلاقات النوعية في الأوساط المجتمعية الأوربية»(٤٦).

خلاصة

إن ظاهرة انتقال التصوف الإسلامي إلى البلاد الغربية واعتناقه من طرف العديد من المفكرين والمثقفين، وبخاصة من الجانب الأنثوي، أفرز قضايا وإشكالات جديدة أثبتت مدى خصوبة الفكر الإسلامي عمومًا ومدى ثراء التصوف خصوصًا وقدرته على اقتحام أقوى الحضارات المادية ووسمها بطابعه الروحي، كما أن تحرر النساء في البلدان الغربية ورغبتهن في إظهار الزعامة والتميز وجدت في التصوف
الإسلامي ملاذها الخصب..

______________________________________________________________________________________________________

الهوامش:

(١) أستاذ التصوف والفكر الإسلامي، رئيس المركز الأكاديمي الدولي للدراسات الصوفية والجمالية بفاس، المغرب.

(2) Smith, Jane I. Islam in America. New York: Columbia University Press, 1999.p:69.

(3) Divid Westerlund, “The Contextualisation of Sufism in Europe”, in Sufism in Europe and North America edit : David Westerlund -2004 – Routledge Curson – London &New York , p:16.

(4) Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: Univ. of North Carolina. (1975), p:7.

(5) Küçük, Hülya. “A Brief History of Western Sufism”, in: Asian Journal of Social Science 36 (2008) p: 293.

(6) Koningsveld, P.S. van, Islamitische Slaven en Gevangenen in West-Europa tijdens de late.

     Middeleeuwen, Leiden: Rijks Universiteit(1994). p :16-17

(7) Küçük, Hülya. “A Brief History of Western Sufism”, (Op.Cit),p: 293.

(8) Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, (Op.Cit), p:8

(9) Ibid, p:8.

(١٠) ولد سعدي في مدينة شيراز نحو عام 580هـ، ومات و قد جاوز المئة من عمره في عام 691 هـ/ 1292م. و قد وقع سعدي في أثناء إقامته في بغداد تحت تأثير الشيخ الصوفي شهاب الدين السهروردي، وقد تحدث سعدي عن هذا الشيخ في إحدى الحكايات المروية في الكَلستان.

(١١) تنظر مقدمة «مارك سيدويك»، في كتاب: الكبيطي إدريسي، عزيز. التصوف الإسلامي في الغرب : الأثر الصوفي المغربي في بريطانيا ، الزاوية الحبيبية الدرقاوية نموذجًا، مطبعة أميمة بفاس،ط 1، (2008م)، ص: 8.

(١٢) تنظر مقدمة «مارك سيدويك»، في كتاب:الكبيطي إدريسي، عزيز. التصوف الإسلامي في الغرب : الأثر الصوفي المغربي في بريطانيا، الزاوية الحبيبية الدرقاوية نموذًجًا، مطبعة أميمة بفاس،ط 1، (2008م)، ص: 8.

(١٣) إريك جوفروى، «الإسلام في الديار الأوربية. ..نظرات إلى التاريخ والقضايا والمستقبل» جريدة الحياة بتاريخ: ( 09/06/07).

(14) Abdollahi Borazjan, Abass. The Literature of the Persian Renaissance of the Abbasid Period and its Influence Upon British and American Literature.New York University (Diss.1980). UMI Number: 8017546.

(15) Almansour, Ahmed Nidal. THE Middle East in Antebellum America: The Cases of Ralph Waldo Emerson, Nathaniel Hawthorne, and Edgar Allan Poe. The Ohio State University. (Diss. 2005). UMI Number: 3197819.

       Raikes, Leon Allen. Sufism, Taoism, and Ralph Waldo Emerson: A Cross-Cultural Perspective on the Rhetoric of the Place Between. Michigan State University.(Diss. 1995). UMI Number: 9619893

(١٦) كارول بي كريست، الصوفية النسوية الغوص عميقًا والصعود إلى السطح، ترجمة: مصطفى محمود، تقديم: سحر الموجي، ط.1/ 2006م، آفاق للنشر والتوزيع، القاهرة، ص: 5-6.

(17) Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, (Op.Cit), p:8.

(١٨) اللاأدرية: مذهب فلسفي إغريقي يقول: إن القيمة الحقيقية للقضايا الدينية أو الغيبية غير محددة ولا يمكن لأحد تحديدها؛ لأن قضايا وجود الله أو الذات الإلهية بالنسبة لهم موضوع غامض كلية ولا يمكن تحديده في الحياة الطبيعية للإنسان، ومن ثمة، فهو مذهب لا ديني يؤمن باستحالة التعرف إلى وجود الله والتوصل لهذا الإيمان ضمن شروط الحياة الإنسانية.

(١٩) سميث، جين. الإسلام و المسلمون في أميركا، ترجمة: محمد الخولي، منشورات المجلس الأعلى للثقافة، العدد:861، الطبعة الأولى، القاهرة (2005م. ص:113-114.

(٢٠) كارول بي كريست، الصوفية النسوية الغوص عميقًا والصعود إلى السطح، (م.س)، ص: 6.

(٢١) نفسه، ص:7.

(٢٢) نفسه، ص:154.

(٢٣) عزيز الكبيطي إدريسي، التصوف الإسلامي في الولايات المتحدة الأميركية: مظاهر حضور التصوف المغربي وتأثيراته، دار الكتب العلمية، بيروت (2013م)، صص: 177-184.

(24) Bakhtiar, Laleh. Sufi Women of America : Angels in the Making, Published by: The Institute of Traditional Psychoethics and Guidance, Distributed by: Kazi Publications, Inc.(1996).

(٢٥) يذهب أغلب مؤرخي التصوف في الغرب إلى أن التنظيم الصوفي لعنايات خان كان من أوائل المجموعات الصوفية الجديدة التي وفدت إلى الغرب من الشرق، وبالضبط من الهند، موجهـة رسالتهــا الروحية إلى الغربيين أنفسهم، وليس فقط إلى المهاجرين المسلمين هناك.

(٢٦) لا تتوافر إلا القليل من المعطيات حول مسار هذا الرجل الصوفي، و ما يتوافر منها يدل على أنه بدأ تعاليمه الصوفية في الأربعينيات من القرن العشرين حينما اكتُشف كرجل زاهد مُختلٍ بنفسه يعيش في غابات سريلانكا من طرف مجموعة صغيرة من الهندوس الذين طلبوا التتلمذ على يديه, حيث استقر باوا بعد ذلك في مدينة جافنا (Jaffna) حيث بدأ يجتمع حوله مريدون مسلمون بعدما أسس لهم مسجدًاً سمَّاه: «بيت الله». كانت تعاليم باوا محيي الدين ولا سيما في مراحلها المتأخرة متأسسة على القرآن والسنة وعلى الممارسة الصوفية الأصيلة؛ مما مكنه من جلب المسلمين المحافظين إلى طريقته الصوفية التي كان يعلن بأنه وصل فيها إلى مقام القطبية التي ورثها مباشرة عن الشيخ عبدالقادر الجيلاني (ت: 1176م) مؤسس الطريقة القادرية, بالرغم من عدم توفره على أية سلسلة تَصِلُه بالشيخ عبدالقادر تثبت صحة سنده الروحي. سنة 1971م سيوافق الشيخ باوا محيي الدين على السفر إلى الولايات المتحدة الأميركية بطلب من إحدى مريداته في مدينة فيلاديلفيا الأميركية.

(27) Hermansen, Marcia, “Neither of the East nor of the West » American Sufi Women: Spirituality, Leadership and Gender Justice without Borders”, (Op.Cit), p:52.

(٢٨) هي طريقة صوفية تركية تعرف أيضًا باسم الطريقة الجراحية للدراويش، ترجع أصولها إلى حياة الشيخ نور الدين الجراحي (1678-1721م).

(29) Ibid, p:49.

(30) Camille Adams Helminski, Women of Sufism : A Hidden Treasure, Shambhala Boston & London(2003).

(31) Hermansen, Marcia, “Neither of the East nor of the West,” p.50.

(٣٢) حوار الباحث مع الشيخة باجي طيابة خانوم يوم الجمعة : 20 أغسطس 2010م في منزلها بمدينة فيلاديلفيا في الولايات المتحدة.

(33) Maryam Kabeer Faye, Journey Through Ten Thousand Veils: The Alchemy of Transformation on the Sufi Path, Tughra Books (2009).

(34) Marym Kabeer Faye, “My path from Judaism to Sufism”, Washington Post, May 9, 2010, http://newsweek.washingtonpost.com/onfaith/guestvoices/2010/05/my_path_from_judaism_to_sufism.htm

(٣٥) جمع دير وهو كنيس اليهود.

(36) Maryam Kabeer Faye, “My path from Judaism to Sufism”.

(37) http://www.sufiwomen.org .

(38) Bakhtiar, Laleh. Sufi Women of America : Angels in the Making, Published by: The Institute of Traditional Psychoethics and Guidance, Distributed by: Kazi Publications, Inc.(1996).

(39) http://www.kazi.org/

(٤٠) سميث، جين. الإسلام و المسلمون في أمريكا، ص :163.

(٤١) سميث، جين. الإسلام و المسلمون في أمريكا، ص: 163.

(42) Marta Dominguez Diaz, Revisiting Moroccan Sufism and Re-Islamicising Secular Audiences, p. 244.

(43) Ibid, p. 245.

(44) Ibid, p. 248.

(45) Ibid, p. 250.

(46) Ibid, p : 255.

لائحة المراجع:

• كارول بي كريست، الصوفية النسوية الغوص عميقًا والصعود إلى السطح، ترجمة: مصطفى محمود، تقديم: سحر الموجي، ط1/ 2006م، آفاق للنشر والتوزيع، القاهرة، ص: 5-6.
• الكبيطي إدريسي، عزيز. التصوف الإسلامي في الولايات المتحدة الأميركية: مظاهر حضور التصوف المغربي وتأثيراته، دار الكتب العلمية، بيروت (2013م).
• الكبيطي إدريسي، عزيز. التصوف الإسلامي في الغرب : الأثر الصوفي المغربي في بريطانيا، الزاوية الحبيبية الدرقاوية نموذجًا، مطبعة أميمة بفاس،ط1 (2008م).
• إريك جوفروى، «الإسلام في الديار الأوربية.. نظرات إلى التاريخ والقضايا والمستقبل» جريدة الحياة بتاريخ ( 09/06/07).
• سميث، جين. الإسلام والمسلمون في أميركا، ترجمة: محمد الخولي، منشورات المجلس الأعلى للثقافة، العدد: 861، الطبعة الأولى، القاهرة (2005م). ص:113-114.

• Bakhtiar, Laleh. Sufi Women of America : Angels in the Making, Published by: The Institute of Traditional Psychoethics and Guidance, Distributed by: Kazi Publications, Inc.(1996).

• Hermansen, Marcia, “Neither of the East nor of the West » American Sufi Women: Spirituality, Leadership and Gender Justice without Borders” .

• Camille Adams Helminski, Women of Sufism : A Hidden Treasure, Shambhala Boston & London(2003).

• Maryam Kabeer Faye, Journey Through Ten Thousand Veils: The Alchemy of Transformation on the Sufi Path, Tughra Books (2009).

• Marym Kabeer Faye, “My path from Judaism to Sufism”, Washington Post, May 9, 2010, http://newsweek.washingtonpost.com/onfaith/guestvoices/2010/05/my_path_from_judaism_to_sufism.htm

• Marta Dominguez Diaz, Revisiting Moroccan Sufism and Re-Islamicising Secular Audiences: Female Religious Narratives in the Tariqa Qadiriyya Budshishiyya in Morocco and Western Europe Today”, unpublished PhD thesis, School of Oriental and African Studies, 2010.

• Abdollahi Borazjan, Abass. The Literature of the Persian Renaissance of the Abbasid Period and its Influence Upon British and American Literature.New York University (Diss.1980). UMI Number: 8017546.

• Almansour, Ahmed Nidal. THE Middle East in Antebellum America: The Cases of Ralph Waldo Emerson, Nathaniel Hawthorne, and Edgar Allan Poe. The Ohio State University. (Diss. 2005). UMI Number: 3197819.

• Raikes, Leon Allen. Sufism, Taoism, and Ralph Waldo Emerson: A Cross-Cultural Perspective on the Rhetoric of the Place Between. Michigan State University.(Diss. 1995). UMI Number: 9619893.

• Schimmel, A. Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill: Univ. of North Carolina. (1975).

• Küçük, Hülya. “A Brief History of Western Sufism”, in: Asian Journal of Social Science 36 (2008) .

• Koningsveld, P.S. van, Islamitische Slaven en Gevangenen in West-Europa tijdens de late.

  Middeleeuwen, Leiden: Rijks Universiteit(1994).

• Smith, Jane I. Islam in America. New York: Columbia University Press, 1999.p:69.

• Divid Westerlund, “The Contextualisation of Sufism in Europe”, in Sufism in Europe and North America edit : David Westerlund -2004 – Routledge Curson – London &New York , p:16.