إشكالية الفهم: من مراعاة المقصدية إلى إعلان موت الكاتب
شهد الدرس الفلسفي تحولات أضحت ظاهرة على سيره كمجال معرفي على مستوى الإشكاليات وعلى مستوى المنهج وكيفية التعاطي مع هذه الإشكاليات. وعليه، فإذا كانت الفلسفة في القديم قد تمحورت حول سؤال الوجود وانشغلت بالتأمل والتجريد، إلى أن غدا فعل التفلسف دالًّا على امتلاك ملكة التجريد، فإن الفلسفة في الراهن انشغلت بالمعرفة وبأدواتها، وفي صدارتها فعل الكتابة، وهو الأمر الذي فتح إشكالية أخرى هي كيف نقرأ ما هو مكتوب؟ وهنا فتحت مجالات جديدة منها الهرمينوطيقا أو فن التأويل الذي سُخِّرَ كمفهوم إجرائي في البداية للفهم، ثم تطور إلى أن صار رافدًا فلسفيًّا شغل بال الفلاسفة المعاصرين.
تتمحور الهرمينوطيقا حول إشكالية الفهم أي كيف نفهم نصًّا معينًا؟ أيتم ذلك بناء على قصد كاتبه أم على فهم قارئه؟ وفق هذا التساؤل نجد اتجاهين اثنين عالجا هذا التساؤل هما: اتجاه المقصدية والاتجاه العدمي.
اتجاه المقصدية
وهو الاتجاه الذي يدافع عن قصد الكاتب واعتبار موقفه ابتداء. ومن الذين مثلوا هذا الاتجاه فريدريك شليرماخير الذي دافع عن مقصد الكاتب؛ لأن الفهم عنده، بوصفه فهمًا، هو عملية إعادة معايشة للعمليات الذهنية لمؤلف النص(١)، وأراد أن يجعل من التأويلية علمًا قائمًا بذاته يعمل على تأسيس عملية الفهم ثم عملية التفسير، وما دام النص كلما تقدم في الزمن صار بعيدًا من الفهم، يرى شليرماخير قيام علم يتضمن قواعد تُعينُ على تأسيس الفهم الصحيح. هذه القواعد يراعى فيها جَانِبَا النص: الجانب اللغوي، والجانب النفسي. وبهذا يصبح النص وسيطًا لغويًّا ويصبح القارئ يتوفر على موهبتين: إحداهما الموهبة اللغوية، والثانية القدرة على النفاذ إلى الطبيعة البشرية.
وقد سار على خطى شليرماخير ويلهلم ديلتاي، فقد كان ضد القول بموت الكاتب وذلك ما يتجلى من عدم رضاه بتطبيق المناهج الطبيعية على العلوم الإنسانية لمبررات عدة، أهمها اختلاف مادة الدراسة، ومن خلال اعتبار أساسين للإنسانيات هما: الأساس المعرفي: ويتحدد في كون كل معرفة قائمة على تجربة -عملية الإدراك الحسي- وهي أساس المعرفة. والأساس السيكولوجي: ويتحدد في الشَّبَه الموجود بين البشر؛ فعلى أساسه يتحدد اكتشاف الأنا من خلال الأنت(٢).
وكان هذا أيضًا اتجاه أمبرتو إيكو الذي كان يقول: «على القارئ أن يسائل النص لا أن يسأل نزواته في جدلية بين الخلاص والحرية»(٣). ثم أخذ التأويل منحى آخر في الثقافة الغربية في القرن التاسع عشر مع فرويد وكارل ماركس ونيتشه؛ ولذلك يرى ميشال فوكو أن هذا القرن مع هؤلاء الثلاثة طرح إمكانية أخرى للتأويل(٤). فنيتشه كان ناقدًا للأعماق الفكرية وأعماق الشعور، هذه الأعماق التي يراها بحثًا باطنيًّا خالصًا وعلى المُؤوِّلِ أن يكون منقبًا جيدًا في الدواخل سابرًا للأعماق. وإذا كان العمق مفهومًا أساسيًّا عند نيتشه نجد السطح عند كارل ماركس يحتل المكانة نفسها؛ لأنه يرى أن كل ما يوجد من عمق في مفهوم البرجوازية عن النقود ورأس المال والقيمة ليس في الحقيقة إلا سطحيات.
كما نجد فرويد يجعل مكانًا للتأويل فيما يتعلق بالتدرج المكاني للاشعور، وبما يتعلق بالقواعد التي صاغها ليفحص كل ما يقال خلال سلسلة الكلام(٥). ومن هنا نجد توزع التأويل على أكثر من فضاء معرفي؛ على علم النفس، والدين، والاقتصاد… وغير ذلك، وهو الأمر الذي استدعى تقنيات جديدة ومفاهيم جديدة كمصطلح الحفر الفكري الذي صار شائعًا في كتابات ميشال فوكو خاصة.
وفي هذه المرحلة التأويلية صارت تقنيات التأويل آليات فلسفية، صارت تقنيات «علاج»، علاج الفرد عند فرويد، وعلاج الإنسانية عند نيتشه. ولذلك من الأوربيين من قال: «حلت الصحة في أيامنا هذه محل الخلاص» في إشارة منه إلى أن الخلاص خلال القرن السادس عشر كان يعني التأويل(٦). الذي يبدو من هذا أن التأويل أبدل بشيء آخر في علم النفس والاقتصاد والدين وحل محله العلاج، والفرق جليّ بين الكلمتين وأبعاد كل منهما؛ فهذه معناها فلسفي فوقي، وتلك معناها طبي مادي، وكأننا في هذا القرن نجد عزوفًا عن التأويل لا دخولًا فيه، أو أن التأويل صار مهمة لا نهاية لها كما قال فوكو(٧).
غادامير
أما في التاريخ المعاصر فإن التأويل الغربي خير من مثَّل هذا الاتجاه الإيطالي إميليو بِيتي، والفرنسي بول ريكور، والأميركي إريك هيرش، وتجمعهم الإرادة على جعل الهرمينوطيقا علمًا لتفسير النصوص يقوم على منهج موضوعي يتجاوز ذاتية غادامير، وبذلك تحولت الهرمينوطيقا إلى نظرية تفسير كما قال نصر حامد أبو زيد(٨).
أما بول ريكور فقد اشتغل بتفسير الرموز معتمدًا مسلكين أساسيين في ذلك: أحدهما التعامل مع الرمز باعتباره نافذة يُطَلُّ منها على عالم المعنى، والثاني هو التعامل مع الرمز باعتباره شيئًا زائفًا لا يمكن الوثوق به. والتعامل مع النص على هذين المستويين يؤكد تعدد المعنى، وهو مبرر الممارسة التأويلية؛ فهناك المعنى الظاهر (الذي يحمله الرمز)، وهناك المعنى الباطن، الذي يتوصل إليه من خلال تفكيك الرمز، ولهذا فعملية التفسير عند بول ريكور تعتمد هذين البعدين، وقد لخصها نصر حامد أبو زيد في كونها تقوم على: «حل شفرة المعنى الباطن في المعنى الظاهر، وفي كشف مستويات المعنى المتضمنة في المعنى الحرفي»(٩). أما هيرش فقد كان يركز على التمييز بين المعنى الذي أراده المؤلف (القصد) والمعنى الكامن في النص، والمهم هو المعنى كما يعبر عنه النص. وهذه العملية تتوقف على وضع مختلف الاحتمالات، وهي مهمة الهرمينوطيقا.
وقد وافق في ذلك بيتي لكنه أضاف أن الفيلولوجيا هي المنهج الأمثل لتفسير النصوص، وما يميز التأويلية مع هؤلاء هو اعتبار العلاقة بين النص وكاتبه خلاف ما ذهب إليه غادامير(١٠).
الاتجاه العدمي
هو الاتجاه الذي يدعو إلى الحرية في القراءة واعتبار فهم القارئ دون قصد الكتاب. ويشير المهتمون بفلسفة التأويل إلى أن التأويلية بدأت مرتبطة بالكتاب المقدس مع مارتن لوثر الذي قيل عنه إنه: «هو الأول الذي انخرط في طريق مذهب تعدد المعاني في الكتاب المقدس، وهذا يعني أن كل اختلاف في التأويل هو معطى سلفًا وموجود في النص، وقال بهرمينوطيقا متعددة الطرق في التأويل تفيد في فهم تاريخ التأويلات بصفتها تداولًا لآفاق الماضي والحاضر»(١١). ويعد هذا الموقف نواة تأسيس نظرية جديدة في قراءة النصوص عمومًا والنص المقدس خصوصًا، وهو النداء الذي استُثمر لاحقًا في بلورة نظرية الاستقلال الدلالي للنصوص، وهي التي صارت تعرف بالعدمية أو نظرية إعلان موت الكاتب. ووفق الاتجاه العدمي هذا يصبح النص ليس له أي معنى، وأن القارئ كلما وصل إلى معنى النص المقروء سيحيله ذلك المعنى إلى معنى آخر لا علاقة له بالأول، وعليه ينبغي الاعتماد على حرية القارئ في عملية الفهم(١٢).
وإذا كان لوثر قد ربط التأويلية بالنص المقدس، فإن مارتن هايدغر قد اهتم بها في إطار فلسفته الوجودية التي كان يهدف من خلالها إلى فهم الوجود في إطار نظرة فينومينولوجية؛ فكان يعتبر الهرمينوطيقا هي الظاهراتية بكل أبعادها. وقد أقام نظرته هذه بقلب بعض المسائل السائدة مثل: وظيفة اللغة، ومثل حقيقة الفهم؛ فوظيفة اللغة عنده ليست التواصل كما هو شائع بل هي تعبير عن المعنوية القائمة بين الأشياء لتصبح غير مستعملة من طرف الإنسان، بل هي التي تتكلم من خلاله ومن خلالها ينفتح العالم، أما حقيقة الفهم فهو ليس شيئًا يمكن تحصيله وامتلاكه، بل هو شكل من أشكال الوجود في العالم(١٣).
وهذا يعني أن اللغة صارت توظف الإنسان وليس هو الذي يوظفها، كما أن الفهم ليس مبناه الوعي الإنساني، بل هو التجلي الوجودي للعالم من حيث إن اللغة مجاله. وعليه يحسم هايدغر مسألة الفهم بأنها تؤول إلى عدم الارتباط بالقصد، فيقول: «إن الفهم الذي يولد في التبيين والتأويل ليس له علاقة بما ندعوه في سياقات أخرى فهما بمعنى علاقة المعرفة بشكل آخر للحياة، ليس مطلقًا علاقة بالقصدية»(١٤).
وممن مثلوا هذا الاتجاه غادامير الذي أسس تأويليته على أساس تفسير عملية الفهم الذي تتجلى مهمته في السعي لكشف الغامض من خلال الواضح، واستخراج ما لم يقله النص من خلال ما يقوله بالفعل؛ لأن الفهم عنده هو إبداء الفهم تجاه شيء ما(١٥). وهذه عملية أساسية يمكن الوصول إليها من خلال محاورة القارئ للنص؛ لذلك يرى غادامير أننا في عملية الفهم يجب أن ينصبّ اهتمامنا بما يحدث دون مراعاة النية والمقصد من جهة، ومن جهة ثانية فغادامير حينما يدعو إلى هذا النوع من القراءة يعتبر القارئ غير قادر على تجاوز أفقه الراهن، بل ينطلق من هذا الأفق لينتهي في قراءته إلى نتائج يعتبر أفق القارئ أحد مقوماتها، ومن جهة ثالثة يدعو إلى تجاوز المنهج في عملية القراءة؛ لأن المناهج في نظره تتضمن نتائجها(١٦).
بول ريكور
وقد أدت أفكار غادامير هذه إلى تأسيس نظرية الاستقلال الدلالي التي عملت على تحطيم أطر المعنى الموضوعي، وتأسست النظرة العدمية ضمن فلسفة التأويل الحديثة القاضية بأن: «اللغة المكتوبة كلها تظل مستقلة عن العالم الذاتي لأفكار الكاتب ومشاعره»(١٧). وبذلك تلغى حقيقة النص وتعطى الأهمية للقراءة لا للتأليف، وللقارئ لا للكاتب وهنا تبرز أهمية التأويل. يقول غادامير: «القراءة وتفسير المكتوب هي (كذا) جد بعيدة ومنفصلة عن المؤلف وحالته الذهنية وعن نواياه ومقاصده وميوله غير المعلنة إلى درجة أن فهم النص يتخذ طابع إنتاج مستقل أكثر شبهًا بفنّ الخطيب من سلوك السامع»(١٨).
وقد حققت هذه النظرية نقلة في الفكر التأويلي في الثقافة الغربية، وأصبح المستفيد الأول هو المتلقي لمبررات عدة، منها: تحول الاهتمام من النص إلى القارئ. ومنها انتقال الاهتمام من المعنى التاريخي إلى المعنى الذاتي. وكذلك تحطيم المرجع الذي يحتكم إليه في عملية التأويل. وهذا ما اصطُلحَ عليه بـ: العدمية. يقول تزفيتان تودروف: «إن العدمية تجيء بالطبع من انهيار العقائد المشتركة لكل المجتمع، وهو لم يكن في يوم من الأيام كونيًّا… فقد راحت الجماعات الكبيرة تتفكك لكي يحل محلها الأفراد، وراح كل فرد يختار لنفسه ما هو صالح وما هو غير صالح. ويقول: هذه إحداثياتي ومرجعياتي… وهذا ما يؤدي إلى العدمية»(١٩).
من هنا تبدو تأويلية غادامير على أنها امتداد لتأويلية هايدغر؛ إذ إنها ذات بُعد وجوديّ أيضًا؛ لأن عملية الفهم عند غادامير كانت مسألة وجودية. أما دعوته إلى الاستقلال الدلالي وتحطيم المقصدية فقد تكون مهمة في قراءة النص حينما يتعذر إدراك مقصد الكاتب، فيصبح الإجراء التأويلي إجراء مهمًّا في فهم النص، ويكون هذا بصفة خاصة في فهم النصوص القديمة؛ لأن النص كلما كان قديمًا بَعُدَ فهمه. وقد كانت هذه النزعة إحدى النزعات الشهيرة في فلسفة التأويل الحديثة وليست النزعة الوحيدة.
نتيجة
من خلال الإشارة إلى أهم النزعات الهرمينوطيقية يمكن الوقوف على تطبيقاتها؛ إذ طبقت الهرمينوطيقا بكيفيتين: كونها آلية إجرائية، وفي هذه الحال توظف حينما يصطدم القارئ بصعوبة في فهم النص بشكل واضح فيعمد إلى التساؤل عن مقصد المتكلم من خلال طرح مجموعة من الأسئلة، وفي هذه الحال لا تَعدو الهرمينوطيقا أن تكون آلية توظف لتوضيح العلاقة بين الباث والمتلقي. كونها مجالًا معرفيًّا، وهنا تتجلى الهرمينوطيقا كغاية حيث يتحول المتلقي إلى باثّ جديد، فيصطنع مجموعة من الإجراءات بهدف تبليغ متلقيه ما فهم هو، وهذه العلاقة تنشئ علاقة ثالثة مع متلقي آخر غير محدد.
من خلال ما سبق يمكن تأكيد أمور عدة كخصائص للهرمينوطيقا منها:
إن الهرمينوطيقا فلسفة غربية تأسست في فضاء معرفي بعيد من الثقافة الإسلامية. تأسست الهرمينوطيقا مرتبطة بالنص الديني ونص الإنجيل على وجه الخصوص.
تكرست النزعة العدمية وكتبت لها السيادة على غيرها نتيجة التحولات التي شهدتها الحياة الأوربية، في المجال الفكري والمعرفي والسياسي الذي يركز بشكل كبير على الإنسان وإعطاء الأولوية له.
وقد حققت الهرمينوطيقا نتائج عدت من النتائج الإيجابية في بيئتها؛ فقد حسمت الموقف مع المقدس، وحددت العلاقة مع الميثي، وأجابت على سؤال المرجعية. وما دام سؤال المرجعية أحد أسئلة الفكر العربي المعاصر، كان التوسل بالهرمينوطيقا من طرف بعض المفكرين العرب في الراهن الفكري كآلية قراءة للقيام بالمهام ذاتها التي قامت بها في الغرب، وحتى تكون قريبة من الفضاء المعرفي الإسلامي كانت محاولة ربطها بعلم أصول الفقه على أساس أنها ممارسة تأويلية تشبه التأويلات الأصولية، ونمط اجتهادي يشكل محطة تجديدية للاجتهاد الأصولي لكنها مقاربة بعيدة جدًّا.
الهوامش:
(١) عادل مصطفى: «فهم الفهم»، دار رؤية، ط1 (2007م)، ص 99.
(٢) المرجع نفسه، ص 24، 25.
(٣) مصطفي تاج الدين: مقال بعنوان: «النص القرآني ومشكل التأويل»، مجلة إسلامية المعرفة، مجلة يصدرها المعهد العالمي للفكر الإسلامي، العدد الرابع عشر، السنة الرابعة.
(٤) ميشال فوكو: «جينالوجيا المعرفة»، ترجمة أحمد السلطاتي وعبدالسلام بن عبد العالي، ط1 (1988م)، ص 35.
(٥) المصدر نفسه، ص 36، 37.
(٦) المصدر نفسه، ص 47.
(٧) المصدر نفسه، ص 37.
(٨) نصر حامد أبو زيد: «إشكاليات القراءة وآليات التأويل»، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط6 (2006م)، ص44.
(٩) المرجع نفسه، ص 45.
(١٠) المرجع نفسه، ص 49.
(١١) مصطفى تاج الدين: «النص القرآني ومشكل التأويل»، مجلة إسلامية المعرفة، العدد 14.
(١٢) يحيى محمد: «منطق فهم النص»، إفريقيا الشرق، الدار البيضاء المغرب، (2010م)، ص96.
(١٣) نصر حامد أبو زيد: «إشكاليات القراءة وآليات التأويل»، ص 31-32.
(١٤) مارتن هايدغر: «الأنطولوجيا هرمينوطيقا الواقعانية»، ترجمة وتقديم: عمارة الناصر، منشورات الجمل بغداد بيروت ط 1(2015م)، ص 48.
(١٥) هانس غيورغ غادامير: «فلسفة التأويل»، ترجمة محمد شوقي الزين، الدار العربية للعلوم ناشرون، منشورات الاختلاف، المركز الثقافي العربي، ط 2 (2006م/1427هـ)، ص 173.
(١٦) نصر حامد أبو زيد: «إشكاليات القراءة وآليات التأويل»، ص 36-38.
(١٧) مصطفى تاج الدين: مقال بعنوان: «النص القرآني ومشكل التأويل»، مجلة إسلامية المعرفة، العدد الرابع عشر.
(١٨) عبدالملك مرتاض: مقال بعنوان: «التأويلية بين المقدس والمدنس»، مجلة عالم الفكر. المجلد 29، العدد الأول، يوليو/ سبتمبر 2000م.
(١٩) مصطفى تاج الدين: مقال بعنوان: «النص القرآني ومشكل التأويل»، مجلة إسلامية المعرفة، العدد الرابع عشر.
