التراث والهوية بين شحرور والخطيبي
انشغل المفكرون العرب على اختلاف مجالات تخصصهم ومرجعياتهم الفكرية والفلسفية، منذ بزوغ ملامح العصر الحديث، بموضوع التراث، رابطين إياه بموضوع الهوية القومية والدينية، ولعل من أبرز هؤلاء المفكرين، نذكر على سبيل المثال لا الحصر، محمد عابد الجابري، وطيب تيزيني، وعبدالكبير الخطيبي، ومحمد شحرور. هؤلاء المفكرون الذين توزعوا على جناحي الأمة العربية الشرقي والغربي، عبروا عن أفكار وتصورات مختلفة، تتداخل أحيانًا، وتتعارض أو تتقاطع أحيانا أخرى. وتحاول هذه المقالة التركيز على مسألة التراث والهوية وما تثيره من إشكالات الأصالة والمعاصرة والتحديث كما يتصورها المفكران السوري محمد شحرور والمغربي عبدالكبير الخطيبي.
التراث والكتاب
تنبني أفكار شحرور وأطروحاته على تمييز دقيق وواضح بين مفهومي التراث والكتاب (الوحي)، فالكتاب المتضمن للرسالة والنبوة عنده ليس تراثًا لأنه موحى نصًّا ومحتوًى، أما التراث فهو يحيل على فهم بشري نسبي لنص هذا الكتاب تراكم عبر العصور والمراحل التاريخية. ولا نجد مثل هذا التمييز الواضح بين مفهومي التراث والكتاب إلا عند المفكر المغربي عبدالكبير الخطيبي. ومن دون الخوض في التفاصيل يمكن أن نلاحظ بسهولة أن بعض القراءات الحديثة والمعاصرة للتراث العربي الإسلامي لا توسم فقط بعدم تمييزها بين مفهومي التراث والكتاب، بل يميزها أيضًا كونها ترنو مباشرة إلى ما يمكن أن يوجد في التراث من عناصر قابلة للاستثمار السياسي في الحياة المعاصرة. والممكن استثماره من التراث، بنظرها، ليس هو كل التراث بل ما يتبقى منه، وما يتبقى منه هو وظيفته الأيديولوجية.
محمد عابد الجابري
إن محمد عابد الجابري صاحب كتاب «نحن والتراث» على سبيل المثال يؤكد منذ البداية «إن القطيعة التي ندعو إليها ليست القطيعة مع التراث بل القطيعة مع نوع من العلاقة مع التراث، القطيعة التي تحولنا من «كائنات تراثية» إلى كائنات لها تراث(١)». يبحث الجابري ومعه تيزيني ومروة أيضًا في التراث عما يمكن استثماره في الحاضر لكسب معركة سياسية أي مضمونه الأيديولوجي، أما مادته المعرفية فإنها «تضايقنا وتشوش تواصلنا الأيديولوجي والفلسفي»(٢) معه. ليست القطيعة المعرفية هي الهدف الأساسي لهذا الموقف من التراث. ولا غرابة في ذلك ما دام التراث بالنسبة له عبارة عن مفهوم مختلط يشمل الكتاب وما أنتج حوله وعلى هامشه من تأويلات وقراءات بشرية. بينما مفهوم التراث واضح ومحدد عند شحرور ولا يندرج ضمنه الكتاب بل ما أنتج حوله وعلى هامشه.
لا يستهدف هذا الموقف في مجمله إذن تفكيك المفاهيم التراثية من أجل إعادة بنائها معرفيًّا بقدر ما يتوخى استثمار ما كانت تمثله في الماضي من مواقف أيديولوجية لكسب معارك سياسية في الحاضر. فهو يتقصد الأيديولوجيا وليس المعرفة بالدرجة الأولى. يبدو هذا التوجه واضحًا من قول الجابري: «ولذلك تجدنا نتجاوب الآن نحن أبناء القرن العشرين مع بعض التطلعات الأيديولوجية للفلاسفة الذين عاشوا قبلنا، ولا نتجاوب مع المعرفة التي استعملوها في فلسفاتهم»(٣). هذا الإدراك الإيجابي نفسه لعلاقة المفكر المعاصر بالتراث هو السائد عمومًا عند طيب تيزيني وحسين مروة؛ إذ لا يقرأ التراث من أجل إعادة بناء مفاهيم جديدة أو من أجل التفكيك المعرفي، بل من أجل استعادة بعض ما يعدُّه الجابري «وظائف أيديولوجية» ماضية من أجل استثمارها في الحاضر أو بعض ما يعدُّه حسين مروة وطيب تيزيني «نزعات مادية» و«جوانب مضيئة» أو «مشرقة» في تراثنا.
وهذا ما لاحظه الدكتور علي أومليل عندما أكد أن «اهتمام العرب بتراثهم المكتوب ليس من قبيل العلم لذاته… فهو يرفض أن يكون الهدف من قراءة التراث استثماره فيما يعنينا من قضايا واستنطاقه للإجابة عن أسئلة اليوم؛ إذ إن في ذلك خلطًا بين «نظم الفكر ومنطق الثقافات» أو «قفزًا فوق العصور» بالتعبير الهيغلي(٤). في مقابل هذا الموقف الأداتي توجد معالم قراءة مختلفة تنظر إلى المفاهيم بوصفها «وقائع تاريخية تأخذ بنيتها بالنسبة لتفكير خاص وأحداث معينة في الزمن والمكان… ولكن أيضًا بواسطة مجموع تحولي بين التاريخ والعلم والأيديولوجيا(٥)»، وهي تروم تفكيك المفاهيم التراثية الأساسية لإرغامها على قول تاريخها الخاص في أفق إعادة بنائها من جديد. لعل هذا ما يأخذه على العاتق كل من شحرور والخطيبي، كل ضمن دائرة اهتمامه واشتغاله.
حول الأصالة والمعاصرة
تفتح القراءة الشحرورية آفاقًا كونية أمام الفكر الإسلامي في مجال السياسة والاجتماع البشري، بالتعبير الخلدوني، من خلال تركيزها على المشترك البشري ممثلًا في ثلاثية: القيم والشرائع (القوانين) والشعائر. فلا وجود لقيم خاصة بمجموعة بشرية محددة أو بمِلّة معينة لأنها خضعت للتراكم، ليس عبر تعاقب «ديانات الكتاب» فحسب، بل عبر تعاقب النبوات والرسالات من نوح إلى محمد. أما الشرائع أو القوانين فقد خضعت للتطور نحو الأحسن عبر المسار نفسه في حين تميزت الشعائر وطقوس العبادة بالاختلاف والتعدد. يؤدي إدراك هذا الثلاثي الذي هو أساس المشترك البشري (القيم والشرائع والشعائر) على هذا النحو إلى فهم جديد لمعاني الهوية والأصالة والمعاصرة في ارتباطهما بمفهوم التراث في الأذهان والأعيان، وما يرتبه ذلك مواقف وسلوكيات لدى الأفراد والجماعات.
يقوم هذا الفهم الجديد، عند شحرور كما عند الخطيبي، على تجاوز علاقة التضاد بين الملل والثقافات والهويات والأعراق، التي ترتدّ في أصلها إلى تمثلات مستمدة من فهم تراثي عتيق ومتجاوز، نحو أفق القطيعة من أجل تأسيس فهم جديد يقوم على الاحتواء والتجاوز، وعلى الانفتاح على الغيرية. فكيف تتقاطع تصورات وأفكار هذين المفكرين في هذا السياق حول التراث والهوية والأصالة والمعاصرة؟
يتقاطع مشروع شحرور في قراءته المعاصرة مع مشروع «النقد المزدوج»(٦)، للمفكر المغربي عبدالكبير الخطيبي في شِقِّهِ المتعلق بنقد التراث الإسلامي. يؤكد الخطيبي أن التراث ينبغي تملكه، والهوية يلزم اكتساحها وغزوها، والغير لا يصبح مجرد آخر مختلف وليس عدوًّا إلا إذا «أعيد فيه التأمل وأزيح عن مركزه وحول عن تحديداته المهيمنة»(٧).
إن التراث الذي يشكل ذاتيتنا أو نعتقد أنه لنا وحدنا ينبغي أن نتملكه ونبنيه بفكرنا، والهوية أي ما يشكل تميزنا عن الآخرين، أو نعتقد أنه يشكل ذلك التميز، يجب أن نخترقها أيضًا بفكرنا ولا نطمئن إلى ما يعطى لنا فيها من دون إخضاعه للتفكير. أما الغير فينبغي أن يصبح في هذا التفكير مجرد آخر مختلفًا اختلافًا مشروعًا عنا تمامًا، كما نختلف نحن من جهتنا عن الآخرين. لكن هذا كله لن يتحقق، حسب الخطيبي، إلا عندما نحول بالفكر هذا الآخر عن مركزه المزعوم ونزحزحه عن تحديداته المهيمنة.
يفكر الفيلسوف المغربي إذن ضد ما يسميه «هوية وحشية»(٨) و«اختلافًا متوحشًا» و«أصالة عمياء» ترسم حدودًا وفواصل مطلقة بين الأنا والآخر، وتقذف بالآخر في خارج مطلق. غير أن هذا لا يعني شرعنة المساس بالخصوصيات الثقافية واللغوية للمجتمعات البشرية، التي تضمنها العهود والمواثيق الدولية على قاعدة الحرية والحق في الاختلاف، بل يعني الحذر من إمكانية تحول التشبث بمفهوم الخصوصية إلى مجرد ذريعة من أجل رفض ومناهضة المكتسبات المتراكمة للبشرية، في مجالات المعرفة والقيم والحقوق والقوانين.
وحسب شحرور فإن كل ما تصدره برلمانات العالم المعاصر تشريعات تندرج في إطار ما أحل الله للناس ولا تخرج عنه. فعلى الرغم من أن بعضها يكون قد قنن بعض أنواع الزواج مثلًا فإن ذلك لا يعني أنها قد حللت أو حرمت ما هو حرام أو حلال دينيًّا(٩) كما قد يعتقد بعض.
سواء عند شحرور أو الخطيبي، فإن «آخر التراث لا يمكن أن يكون إلا التراث نفسه»(١٠). في المقام الأول، يريد الخطيبي أن يضع «بوضوح وبمنهجية مشكل مقومات كتابية تستعير من تراث ما المصادر الضرورية لتفكيك هذا التراث ذاته(١١)»، وإذا كان النقد المزدوج يتركز حول التراث الإسلامي والميتافيزيقا الغربية بنزعتها «الأنطو-ثيو-مركزية»، فإن شحرور بتصديه للتقليدانية التراثية السلفية في تلاوينها المختلفة يتقاطع مع إستراتيجة النقد المزدوج للخطيبي. من هنا تأكيده ضرورةَ إخضاع التراث عمومًا والفقهي منه على وجه الخصوص للنقد وتمييزه من الكتاب.
إن الكتاب الذي يتضمن الرسالة والنبوة هو وحي بالنص والمحتوى، أما التراث فليس إلا فهمًا نسبيًّا ومرحليًّا لهذا الوحي في عصر من العصور. إن التراث بهذا المعنى هو النتاج المادي والفكري الذي يصل إلى الخلف من السلف، فلفظ «تراث في معناه الحرفي هو ما يخلفه الميت لورثته»(١٢). وهو يعمل عمله في تكوين شخصية الخلف قلبًا وقالبًا أي من حيث التفكير والسلوك. وإذا كان التراث يعني نوعًا من العودة إلى الماضي فإن هذه العودة تدل على حركة للجسم والعقل أي لما يشكل، حسب الخطيبي، الجذور الطبيعية والتاريخية التي تحدد كيان الإنسان. غير أن التراث؛ إذ هو نتاج النشاط الإنساني الواعي عبر التاريخ، فإن زمنه هو الماضي، فنحن «نسينا أن الأموات ما زالت تنادينا منذ زمن طويل، نسينا أن كل أمة تتكون من وحدة الأموات والأحياء»(١٣). لكن أي أحياء وأي أموات؟ يجيب الخطيبي: «نحن أبناء هذا العصر نريد التأمل في مسألة جميع الأموات؛ ذلك لأن «أصل أي أمة يكون مقنعًا متجاوزًا تمامًا المميزات السلالية والعرقية»(١٤).
ولأن المعاصرة تعني التفاعل مع النتاج الفكري والمادي المعاصر، فإن التراث والمعاصرة متداخلان ومتفاعلان. لكن إذا كان لا خيار في الانتماء إلى التراث بالنسبة للأفراد والمجتمعات، فإن الخيار متاح في انتقاء المعاصرة سواء من التراث أو من منجزات العصر الحاضر، وباختيارنا نحن المعاصرين هنا والآن، إنما نصنع تراثًا للأجيال القادمة. لهذا فإن من صنعوا التراث الإسلامي هم من الناس ونحن من الناس أيضًا، «هم رجال ونحن رجال»، بتعبير أبي حنيفة النعمان(١٥).
للأصالة حسب شحرور اتجاه مزدوج نحو التراث ونحو المعاصرة معًا، أي نحو الجذور الضاربة في القدم، وهذا هو التراث، لكنها جذور حية دومًا ومثمرة، وهذه هي المعاصرة. فالجذور من جهة والأغصان المثمرة من جهة ثانية هما العنصران المتكاملان في مفهوم الأصالة. أن نكون أصيلين في المجال المعرفي معناه أن نستفيد من كل تراكمات المعرفة البشرية، بما في ذلك المنجزات التراثية في كل المجالات المعرفية.
غير أن واقع حال الحضارة الإسلامية اليوم واقع مفارق. فهو، إذ يكشف توافر عنصر الجذور، يتكشف معه في الوقت نفسه غياب الثمار. فقد «جفت ونضبت(١٦)»، وبتعبير الخطيبي فما زال بعض منا يعيش في وهم «أصالة عمياء» تمشي في ظلام الفكر و«الاختلاف المتوحش» الذي يرمي بالآخر في خارج مطلق. وهذه، حسب شحرور، سلفية وليست أصالة. «فالأصالة لها مفهوم إيجابي حي أما السلفية فهي عكس ذلك تمامًا». ففي حين تنغرس الأصالة في روح العصر، تدعو السلفية التقليدانية المتزمتة إلى اتباع خطى السلف خارج الزمان والمكان. فالسلفي المتزمت قد اغتال التاريخ، وأسقط العقل وهو يعيش في القرن العشرين مقلدًا القرن السابع(١٧).
التقليدانية التراثية تعوق التحرر
مثلما تقاطعت أطروحتا شحرور والخطيبي حول مفهوم التراث والأصالة، فإنهما تلتقيان أيضًا حول نقد الموقف التقليداني السلفي، الذي تتحول معه مسألة الوجود من مسألة متعددة الأبعاد إلى مسألة روحية عقدية بالدرجة الأولى، وإلى تراثية متشبثة بصورة جامدة بالماضي، والحال أن الماضي يتغير مع الحاضر والمستقبل. يعبر الموقف التقليداني، في نظر الخطيبي عن «أصالة عمياء» تؤدي إلى نكوص في الجسم والعقل، في الفرد وفي المجتمع(١٨). ولعل هذا ما يشير إليه شحرور أيضًا ويعنيه عندما رأى أن التقليدانيين السلفيين القدماء والمعاصرين يجعلون من نمط الحياة في القرن السابع نمطًا شموليًّا لكل البشر فوق الزمن والتاريخ.
فنحن مع هؤلاء «ننتقل من القرن السابع إلى القرن العشرين لنقدم إسلام القرن السابع في القرن العشرين. في هذه العملية اللاتاريخية يتم تشويه التاريخ والتطور والزمان والمكان، وينتج لدينا إسلام خيالي يعيش في فراغ وخارج التاريخ ودين لا علاقة له بالحياة، بل خارج الحياة»(١٩). فإذا كان الأنصار مثلًا قد استقبلوا النبي صلى الله عليه وسلم في يثرب بالغناء الجماعي والضرب على الدفوف، فلأن هذا الذي كان متوافرًا عندهم. «من هنا يتبين حسب شحرور أن «الموقف الذي اتخذه الفقهاء من الفنون موقف تاريخي كان صالحًا لفترتهم وعصرهم، وقد تغيرت الفترة والعصر وهذا مسوغ لتغيير المفاهيم»(٢٠). لقد تحول موقفهم التاريخي إلى موقف فوق التاريخ.
والحال أن حياة البشر تقتضي الانخراط في روح العصر على الدوام. فكما انخرط مفكرو القرنين السابع والثامن في عصرهم وأجابوا عن أسئلته، كذلك يتوجب على مفكري كل العصور أن يفعلوا مثلهم أي أن يجيبوا عن أسئلة عصرهم.
ولعل هذا ما يحمل شحرور على القول: «فإذا سألني سائل الآن: ألا يسعك ما وسع الصحابة في فهم الكتاب والقرآن»؟ فجوابي بكل جرأة ويقين هو: كلا، لا يسعني ما وسعهم لأن أرضيتي العلمية تختلف عن أرضيتهم، ومناهج البحث العلمي عندي تختلف عنهم، وأعيش في عصر مختلف تمامًا عن عصرهم، والتحديات التي أواجهها تختلف عن تحدياتهم»(٢١). ولكي يتحقق ذلك، لا بد من تجاوز النزعة النكوصية، من أجل تجديد الماضي والحاضر لبناء المستقبل. كما أن روح العصر تقتضي أيضًا تحرر الجسم والفكر من النكوص النفسي، وتحرر الطبقات الفقيرة والمرأة من العبودية والمجتمع من هياكله العتيقة، كما يدعو إلى ذلك الخطيبي(٢٢).
وبعد، إذا كنا قد حاولنا أن نقارب بين آفاق قراءة المفكر المشرقي محمد شحرور وأفكار المفكر المغربي عبدالكبير الخطيبي، وبصفة خاصة حول مسائل التراث والهوية والمعاصرة، فإن ما يدعونا لذلك أمران: الأول هو اقتناع شحرور نفسه بضرورة عدم توقف التفكير والمراجعة والمطارحة لأفكاره وموضوعات مؤلفاته، ودعوته إلى مواصلة تمحيصها بل مجاوزتها إن اقتضى الأمر. والثاني هو أن وراء «المفكر فيه» لدى كل مفكر، يوجد «اللامفكر فيه». وكما يقول هايدغر «فاللامفكر فيه» لا يكون غنيًّا إلا عند كبار المفكرين»(٢٣).
الهوامش
(١) محمد عابد الجابري «نحن والتراث» (قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي)، المركز الثقافي العربي، 1993م، ص: 19.
(٢) نفسه، ص: 48.
(٣) نفسه، نفس الصفحة.
(٤) عبدالسلام بنعبد العالي، «التراث في كتاب «الخطاب التاريخي»، مجلة «أقلام» المغربية، العدد: 55 ديسمبر 1981م، ص: 28.
(٥) عبدالكبير الخطيبي، «النقد المزدوج»، دار العودة، بيروت، 1980م، ص: 157.
(٦) انظر: «النقد المزدوج»، مذكور.
(٧) عبدالسلام بنعبد العالي، الخطيبي والفلسفة، حول كتاب النقد المزدوج، مجلة «أقلام»، العدد: 53 سنة 1981م، ص: 147.
(٨) النقد المزدوج، ص: 24
(٩) محمد شحرور، المداخلة الأولى ضمن فعاليات كرسي معهد العالم العربي بباريس، مذكور (شريط صوت وصورة على اليوتيوب) حيث يؤكد أن المؤسسات التشريعية في كل العالم تمارس حق التقنين والمنع، لكنها لا تملك حق التحريم، أو جعل الحرام حلالًا. ولا يوجد برلمان في العالم خرج عن هذا؛ مما يؤكد مصداقية وكونية القيم الكونية في الإسلام.
(١٠) نفسه، والصفحة نفسها.
(١١) النقد المزدوج ص159
(١٢) عبدالكبير الخطيبي، «المغرب كقضية فلسفية»، مجلة «أقلام» المغربية، العدد: 3، إبريل 1978م، ص: 3.
(١٣) نفسه، نفس الصفحة.
(١٤) نفسه، نفس الصفحة.
(١٥) الكتاب والقرآن، ص: 33.
(١٦) نفسه، الصفحة 34.
(١٧) نفسه، نفس الصفحة.
(١٨) عبدالكبير الخطيبي، «المغرب كقضية فلسفية»، مرجع سابق، ص: 9.
(١٩) الكتاب والقرآن ص566
(٢٠) نفسه، ص: 672.
(٢١) نفسه، ص: 567
(٢٢) الخطيبي: «المغرب كقضية فلسفية»، مرجع سابق، ص9.
(٢٣) أورده عبدالسلام بنعبد العالي في «حول مفهوم الأيديولوجيا» مجلة «أقلام»، (الرباط) العدد المزدوج، 5/6، ديسمبر 1980م، ص13.
